Woord en weerwoord: ‘ziel’ in Bijbelvertalingen

In de afgelopen eeuw kwam er kritiek op de vroegere gewoonte om het Hebreeuwse nèfèsj en het Griekse psuchê te vertalen met ‘ziel’. Dat woord wordt in eigentijdse Bijbelvertalingen dan ook steeds minder gebruikt. Maar in de recente Bijbelwetenschap lijkt er sprake van een kentering. Martine Oldhoff en Matthijs de Jong geven er hun visie op.

Met Andere Woorden 41/1

Martine Oldhoff

De Statenvertaling vertaalde de woorden nèfèsj in het Oude Testament en psuchê in het Nieuwe Testament in het merendeel van de gevallen nog met ‘ziel’: in de editie van 1977 van deze vertaling komt het woord ‘ziel(en)’ 745 keer voor. Dat was in de NBG-vertaling 1951 (NBG 1951) al een stuk minder: ‘ziel(en)’ wordt in deze vertaling 262 keer aangetroffen. In de NBV en de NBV21 zette deze trend zich door: hierin treffen we 124 keer (NBV ) dan wel 125 keer (NBV21) ‘ziel(en)’ aan. Deze afname heeft alles te maken met het serieus nemen van Bijbelwetenschappelijke inzichten bij het vertalen van de Schrift. Toch rijst vanuit recent Bijbelwetenschappelijk onderzoek voorzichtig de vraag of het tijd is om wat meer ruimte te bieden aan het Nederlandse ‘ziel’ in hedendaagse Bijbelvertalingen.

Voor iedere Bijbelplaats dient zorgvuldig afgewogen te worden welke vertaling voor nèfèsj en psuchê gepast is. Deze woorden hebben immers verschillende betekenissen. Ook is het gedurende de twintigste eeuw gemeengoed geworden in de oudtestamentische exegese dat de Hebreeuwse Bijbel geen dualistisch mensbeeld kent: de mens zou geen van het lichaam te scheiden deel, zoals een ziel, hebben. Hieruit concludeert men vaak dat het Oude Testament een monistisch mensbeeld heeft: de mens bestaat uit één stof. Dat sluit aan bij de minimale interesse van het Oude Testament in een eventueel leven na de dood.

In zijn standaardwerk Anthropologie des Alten Testaments (1973) zette oudtestamenticus H.W. Wolff het mensbeeld van het Oude Testament eenduidig monistisch neer. Voor een ziel als mogelijk los van het lichaam bestaande entiteit was in dat beeld geen ruimte. Het Oude Testament zou de mens beschrijven als uit één stuk. Hij vertolkte daarmee de consensus van zijn tijd. Maar door de grote invloed van zijn werk op volgende generaties wetenschappers zorgden zijn observaties van het gebruik van nèfèsj in de Hebreeuwse Bijbel er wel voor dat Bijbelwetenschappers de term ‘ziel’ bleven vermijden. Zijn gezaghebbende schrijven consolideerde als het ware de monistische consensus. Omdat oudtestamentische mensbeelden zeer belangrijk zijn voor het begrijpen van nieuwtestamentische mensbeelden, heeft de monistische consensus ook invloed op de nieuwtestamentische exegese. Het spreekt voor zich dat de moeite van oudtestamentici en nieuwtestamentici met de ‘ziel’ ook zijn weerslag heeft op moderne Bijbelvertalingen.

In recente publicaties van oudtestamentici wordt nieuwe ruimte gevraagd voor het woord ‘ziel’. Daarin zijn twee ontwikkelingen te observeren. Enerzijds poogt men de vertaling ‘ziel’ niet louter dualistisch te begrijpen. Dat doet recht aan het feit dat ‘ziel’ meer betekenissen heeft dan ‘het ik’ of ‘datgene’ dat dit leven overleeft. Anderzijds zijn er steeds meer exegeten die de monistische consensus bevragen. Kan het toch zijn dat nèfèsj soms wijst op een dualistisch verstaan van de mens? Oftewel, zijn er voorbeelden van een nèfèsj die na het sterven van (de rest van) het lichaam voortleeft?

Exegeten die wijzen op het bestaan van ideeën over een voortlevende nèfèsj wijzen soms op de Katumuwa-stele. Dit is een grafmonument uit de achtste eeuw v.Chr., gevonden in Zincirli in het huidige Turkije; ooit lag daar de stad Sam’al, de hoofdstad van een Aramees koninkrijk. Katumuwa was een hoogwaardigheidsbekleder. In de inscriptie op zijn stele spreekt hij de lezer toe dat – nu hij dood is – zijn nèfèsj in de steen verblijft. Hij geeft de achterblijvers de opdracht om jaarlijks een ram te offeren ‘voor mijn nèfèsj die in deze stele verblijft’. Deze manier van spreken over een nèfèsj die blijft voortbestaan na de dood zou een aanwijzing uit de Umwelt kunnen zijn dat een Hebreeër wel degelijk een voorstelling kon hebben van een nèfèsj die het lichaam verlaat. Het is natuurlijk wel de vraag om wat voor geloof in het leven na de dood het zou gaan. Dat is ambigu. Het kan gaan om bij je voorouders gevoegd worden. Dat is in eerste instantie in het familiegraf. Wellicht ontwikkelde zich later het idee dat een bepaald deel van de mens met andere overleden schaduwen of zielen in de sjeool is. Hoewel het Oude Testament zich nauwelijks lijkt te bekommeren om een hiernamaals, is er wel een ontluikend geloof in het voortbestaan van de persoon na de dood dankzij de relatie met de Heer. Dat zien we bijvoorbeeld in Psalm 49:16 en Psalm 73:23. De schrijver drukt uit dat hij gelooft na dit leven met God te zijn. Dat brengt ons bij een voorbeeld van een Bijbeltekst waar nèfèsj met ‘ziel’ vertaald had kunnen worden.

In de NBV21 wordt Psalm 49:16 als volgt vertaald: ‘Maar mij zal God vrijkopen uit de macht van het dodenrijk, mij zal Hij wegnemen.’ In de NBG 1951 staat ‘mijn leven’. De Herziene Statenvertaling vertaalt letterlijker: ‘Maar God zal mijn ziel verlossen uit de greep van het graf, want Hij zal mij opnemen.’ Natuurlijk kan ‘mijn ziel’ ook voor het meer neutrale ‘ik’ staan, dat blijkt uit het parallellisme in het vers zelf. Toch acht ik het adequater hier ‘ziel’ te vertalen, omdat het als een van de weinige teksten lijkt te wijzen op een voortbestaan van de persoon na de dood. De mens die vertrouwt op God, blijft bij Hem, en belijdt tegelijkertijd wat die psalmist zo wrang zegt: de mens die pronkt en praalt, opgaat in zijn rijke leven en op zichzelf vertrouwt, is gelijk aan de beesten, die vergaan (vers 13 en 21).

Een ander voorbeeld van een tekst waarbij de NBV21 best wat gedurfder had kunnen vertalen is 1 Koningen 17:21-22. Elia bidt tot de HEER dat het overleden kind van de weduwe weer tot leven mag komen. De NBV21 leest:

Er vertrekt ‘iets’ uit het kind en als het er weer is, leeft het weer. Het is zijn nèfèsj. Is het niet beter ‘de ziel van het kind’ te vertalen? ‘Levensadem’ suggereert dat het hier om dezelfde woorden gaat als bijvoorbeeld in Genesis 2:7, een zeer bekende tekst voor veel Bijbellezers. Daar wordt nisjmat chajjiem gebruikt, geen nèfèsj (zie ook Genesis 7:22). ‘Levensadem’ wordt in de NBV21 verder gebruikt voor nesjama (Jesaja 42:5, 57:16, Daniël 5:23) en ruach chajjiem (Genesis 6:17 en 7:15) en ruach (Numeri 16:22, 27:16). In deze gevallen lijkt het voor de hand te liggen om ‘levensadem’ te vertalen. Echter, vanwege de inhoudelijke betekenis van 1 Koningen 17:21-22, de associatie van ‘levensadem’ met Genesis 2:7, waar een ander Hebreeuws woord (nisjmat chajjiem) wordt gebezigd, en het gebruik van nèfèsj zou het mijns inziens beter zijn op deze plek ‘ziel’ te vertalen.

De boeken van het Nieuwe Testament zijn ontstaan in de bredere context van de hellenistische cultuur, waarvan de Joodse cultuur al eeuwen een onderdeel was. Daarom is het voor een goed begrip van het Nieuwe Testament ook belangrijk om goed te kijken naar Joodse teksten uit deze periode. In de Wijsheid van Salomo (3:1-4), 4 Makkabeeën (1:20; 13:15; 15:25; 18:23), de Apocalpys van Zefanja en het Testament van Abraham is de ziel die na de dood blijft voortbestaan erg belangrijk. In 2 Makkabeeën, 4 Ezra en 1 Henoch is er sprake zowel van een ziel in een tussenstaat als van geloof in de opstanding van het lichaam.

Als nèfèsj soms als een mogelijk te onderscheiden ‘iets’ werd begrepen door Joden, en in de Septuaginta met psuchê werd vertaald, zou het kunnen zijn dat Joden het Griekse zielsbegrip verhelderend vonden. In het Nieuwe Testament vinden we in ieder geval voorbeelden van het idee dat de ziel na de dood bij God kan blijven leven, bijvoorbeeld in Matteüs 10:28, 1 Petrus 2:11, Openbaring 6:9 en 20:4. De ziel in deze betekenis onderscheidt zich van de platonische voorstelling van de ziel doordat het gaat om een ziel die voor haar leven afhankelijk is van God: ze is niet van zichzelf onsterfelijk. In de genoemde Bijbelteksten wordt het woord psuchê in alle vertalingen met ‘ziel’ weergegeven. Maar in andere gevallen wordt psuchê in de NBV21 (en ook al in NBG 1951) vaak met een persoonlijk voornaamwoord (‘ik’) vertaald of met ‘leven’. Een voorbeeld van een combinatie van die twee zien we in Handelingen 20:10. Daar wordt in de NBV21 het werkwoord ‘leven’ gecombineerd met het mannelijk persoonlijk voornaamwoord: ‘Paulus ging naar beneden, ging op hem liggen, sloeg zijn armen om hem heen en zei: “Houd op met dat misbaar, want hij leeft!”’ Er zou ook vertaald kunnen worden: ‘(…) Want zijn ziel is in hem.’

Een voorbeeld van ‘leven’ als zelfstandig naamwoord als vertaling van psuchê vinden we in Marcus 8:36 (zie ook Matteüs 16:26 en Lucas 9:25). De NBV21 geeft voor Marcus 8:36:

Hier is ‘ziel’ een gemis, omdat het ‘leven’ een stuk vager is dan ‘ziel’. Bij ‘ziel’ wordt de lezer direct bepaald bij zijn of haar existentie, inderdaad: zijn of haar leven. Zijn persoonlijke leven! Er staat wat op het spel: mijn ‘ik’ voor Gods aangezicht. Dát is wat ‘ziel’ ook oproept in ons hedendaags Nederlands. De vertalers zijn mogelijk bang voor de bijsmaak bij ‘ziel’ van een eventueel overleven van dit leven. Maar is die angst wel terecht? De moderne Nederlander denkt in eerste instantie aan dit leven. Veel kerkgangers zijn eveneens geseculariseerde mensen en zien christelijk geloof ook hoofdzakelijk als een zaak van dit leven. Misschien is het daarom wel winst als niet alleen de aandacht uitgaat naar verlies in dit leven, maar – via het gebruik van ‘ziel’ – ook het mogelijke voortbestaan van de persoon een aspect is dat meeklinkt. Het is tenslotte duidelijk dat de spreker, de Heer Jezus Christus, dit op andere plekken ook veronderstelt: dat het mogelijk is na het sterven van dit lichaam bij God te zijn.

Dat brengt ons ten slotte bij een belangrijk punt waar het in de kwestie van openheid voor het woord ‘ziel’ ook om gaat, zoals blijkt uit de recente bevragingen van het monistische paradigma aangaande het oudtestamentisch mensbeeld: In hoeverre kleuren dominante paradigma’s in de Bijbelwetenschappen de uitleg van de teksten? Decennialang monistisch lezen en denken vormt en kleurt onze uitleg van Bijbelteksten. Durven wij ook onze eigen monistische vooroordelen ten opzichte van de teksten te parkeren en iets meer ruimte te geven aan het woord ‘ziel’?

Dr. Martine C.L. Oldhoff promoveerde aan de PThU op een proefschrift over de ziel: Soul Searching with Paul. A Theological Investigation of Cultural, Traditional, and Philosophical Concepts of the Soul. Zij is predikant in de Protestantse gemeente in Mijnsheerenland.

Matthijs de Jong

Recent Bijbelonderzoek wijst op ontluikende ideeën over leven na de dood in het Oude Testament. Enkele onderzoekers menen dat nèfèsj de ziel van een mens kan aanduiden, die los van het lichaam, na de dood, blijft bestaan. Martine Oldhoff voert deze visie op ter ondersteuning van haar pleidooi om vrijmoediger gebruik te maken van het begrip ‘ziel’ in Bijbelvertalingen zoals de NBV21. In dit weerwoord bespreek ik de nieuwe lijn van onderzoek en plaats ik kanttekeningen bij Oldhoffs voorstellen.

Volgens de gangbare visie kan men het Hebreeuwse woord nèfèsj, traditioneel met ‘ziel’ weergegeven, beter vertalen met ‘levenskracht’:

De Septuaginta vertaalt nèfèsj met psuchê. Met die term ging ook de deur open naar de Griekse voorstelling van de ziel, die afzonderlijk leeft van het lichaam:

Deze visie wordt breed gedeeld. De nèfèsj hoort bij de mens als levend, ademend wezen, maar is niet een ‘component’ van de mens dat na de dood los van het lichaam zou kunnen voortbestaan, zoals in de christelijke traditie over de ziel wordt gedacht. De Hebreeuwse Bijbel kent immers geen hemels voortbestaan na de dood. Er rest niets dan het dodenrijk, sjeool, een plek onder de aarde waar de doden, zonder onderscheid, bestaan als schaduwen in duisternis. Pas in Daniël 12, te dateren in de tweede eeuw v.Chr., lezen we voor het eerst over de opstanding van de doden, een geloof dat in het Nieuwe Testament een grote rol speelt. De voorstelling van een na-de-dood-voortlevende ziel speelt daarbij hooguit een secundaire rol. Afkomstig uit de Griekse traditie zien we haar terug in enkele deuterocanonieke boeken, met name Wijsheid, en ze klinkt door in enkele nieuwtestamentische teksten. Maar het zijn pas theologen als Origenes en Augustinus die de ziel een vaste plek in de geloofsleer geven.

Martine Oldhoff trekt in haar studie Soul-Searching with Paul ten strijde tegen deze gangbare visie. Zij wil de ziel steviger verankeren in de theologische gedachtevorming en zet daarvoor een indrukwekkend betoog op. Ze gaat in op de Bijbelse voorstellingen over ziel, dood en hiernamaals, in Oude en Nieuwe Testament, waarbij ze uitvoerig schrijft over het begrip nous bij Paulus en diens voorstelling van het leven na de dood. De ziel was, is en blijft een onmisbaar element in het geloofsverhaal dat de Bijbelschrijvers, christelijke theologen en hedendaagse gelovigen met elkaar verbindt.

Voor de ziel in het Oude Testament baseert Oldhoff zich op enkele recente studies waarin wordt voorgesteld dat nèfèsj in bepaalde teksten de ziel van een mens aanduidt die los van het lichaam, na de dood, blijft bestaan.

Deze claim staat in een breder kader van hernieuwde aandacht voor ontluikende ideeën over het leven na de dood in het Oude Testament. Kwamen de doden echt zonder onderscheid in de sjeool? Het Oude Testament lijkt sjeool vooral te verbinden met een beroerde dood, na een ellendig leven, als straf van God, of in geval van een voortijdige dood.

Wanneer daarentegen de gezegende dood ter sprake komt, het heengaan in vrede, wordt sjeool niet genoemd. Dan hoor je dingen als ‘verenigd worden met zijn voorouders’. Je kunt dat letterlijk verbinden met begraven worden in het familiegraf, maar er klinkt meer in mee: opgenomen worden in de kring van de overleden voorouders. De uitdrukking veronderstelt dat de familie als centrale gemeenschap ook aan gene zijde een rol speelt. De doorgaande familielijn is cruciaal: de levenden verzorgen hun doden en zorgen dat hun naam genoemd blijft worden. Dit sterven ‘in de schoot van de familie’ biedt een ander beeld dan het grauwe bestaan in sjeool. Zag men dit wellicht als verschillende vormen van bestaan na de dood?

Verzorging van overleden familieleden speelde waarschijnlijk een grote rol in Israël. Het bepaalde eeuwenlang de omgang met de dood. Toch zie je er in het Oude Testament weinig van terug en wat je ziet is negatief. De Bijbelschrijvers veroordelen de vooroudercultus, omdat die vaak verweven was met verering van doden (wanneer aan voorouders bijzondere krachten werden toegedicht) en omdat het verzorgen van de doden met eten en drinken als offeren werd gezien. Dat paste niet bij de godsdienst die het Oude Testament voorstaat: de exclusieve verering van Israëls ene God.

De recente vondst van de Katumuwa-stele biedt daarom een inkijkje in een volgens het Oude Testament verboden gebruik: een jaarlijks offer voor een ‘ziel’ of ‘dodengeest’ die zich gehuisvest heeft in een opgerichte steen. Er zijn mijns inziens geen oudtestamentische teksten die zo concreet over dodenverzorging spreken. Waar nèfèsj voorkomt in verband met ‘treuren’ over een ‘dode’ (of wellicht beter over een ‘dodengeest’ of ‘gestorven ziel’?), zoals in Leviticus 19:27-28, gaat het om gebruiken die verboden worden.

In psalmen komen we geregeld ‘mijn nèfèsj’ tegen als het gaat over redding uit doodsgevaar. Vrijwel alle uitleggers menen dat het niet gaat om redding na de dood, maar om het voorkomen van een voortijdige dood. Met ‘mijn nèfèsj’ bedoelt de psalmist in die gevallen dus niet ‘mijn-na-de-dood-voortlevende-ziel’ maar eerder iets als ‘mijzelf, mijn leven’. Toch zien we hier een ontwikkeling. Een voorbeeld zijn de zegenamuletten gevonden in Ketef Hinnom in Israël. Deze amuletten uit circa 600 v.Chr., met daarop zegenspreuken die lijken op de Aäronitische zegen uit Numeri 6:24-26, werden aan de doden meegegeven. Daaruit spreekt het vertrouwen dat Gods macht zich uitstrekt tot in de dood en dat Gods heilzame bescherming ook na de dood werkzaam blijft.

Die gedachte zien we ook in enkele psalmen, zoals Psalm 49 en Psalm 73:

Gods macht stekt zich uit tot in het domein van de dood, maar wat het inhoudt dat God iemand ‘wegneemt’ uit het dodenrijk, blijft open. Uit Psalm 73:24 blijkt in elk geval dat de term nèfèsj niet nodig is om dit geloof uit te drukken. En of nèfèsj in Psalm 49:16 echt beter vertaald zou worden met ‘Maar mijn ziel zal God vrijkopen uit de macht van het dodenrijk’ valt te betwisten. Duidt nèfèsj hier specifiek de ziel/dodengeest aan of is het, zoals zo vaak, een aanduiding van de ik-persoon?

De meeste uitleggers houden het op het laatste, ook al zijn ze, met Oldhoff, van mening dat dit vers gaat over redding na de dood. Vertalen met ‘mijn ziel’ zou misschien ook misleidend zijn, omdat dat in de context van een bestaan na de dood al snel een beeld oproept van wat wij vanuit onze christelijke traditie onder ziel verstaan. De ‘zielen’ en ‘geesten’ die rondwaren in de culturen van het Oude Nabije Oosten zijn behoorlijk anders dan de ziel in de christelijke traditie. Dus gesteld dat nèfèsj hier iets specifieks aanduidt en niet staat voor de ik-als-persoon, dan zou een keuze voor ‘mijn dodengeest’ wellicht cultureel verantwoorder zijn dan ‘mijn ziel’.

Hoe men zich dit bestaan na de dood onder Gods bescherming voorstelde blijft open, en of nèfèsj in de specifieke betekenis van ‘uitgetreden ziel’ of ‘dodengeest’ daarin een rol speelde, is mijns inziens vooralsnog onzeker. Het zou prematuur zijn om deze visie te volgen in een Bijbelvertaling die zich wil baseren op breedgedragen interpretaties.

Dat zou ook mijn weerwoord zijn bij Oldhoffs suggestie voor 1 Koningen 17:21-22. De NBV/NBV21 vertaalt nèfèsj hier als ‘levensadem’. Bij het sterven verlaat iemands levensadem het lichaam; hier keert, dankzij God, zijn levensadem in hem terug en komt de jongen weer tot leven. Volgens Oldhoff is ‘ziel’ hier beter, omdat het specifieker is. Mijns inziens is het de vraag met welk woord je het beste beeld oproept. Met ‘ziel’ roep je een beeld op van een persoonlijke, voortlevende ziel, met ‘levensadem’ een beeld van een meer onpersoonlijke adem, die teruggaat naar God. Beide visies hebben hun verdedigers, maar de laatste is veel breder gedragen dan de eerste.

In enkele nieuwtestamentische teksten zijn lichaam en ziel twee van elkaar onderscheiden entiteiten die vanuit een bepaald gezichtspunt ook tegenover elkaar kunnen worden geplaatst. Het duidelijkst is dat in Matteüs 10:28:

Vergelijkbare teksten zijn 1 Tessalonicenzen 5:23, Hebreeën 4:12, 6:19, 1 Petrus 2:11, 25, 3 Johannes 1:2 en Openbaring 6:9, 20:4. In al die gevallen vertaalt de NBV/NBV21 psuchê met ‘ziel’, en biedt daarmee ruimte voor de visie van Oldhoff.

Maar veel vaker staat in de Bijbelse teksten nèfèsj/psychè niet tegenover het lichaam, maar in het verlengde ervan: lichaam en leven/levenskracht, waarbij beide elementen verwijzen naar hetzelfde fysieke leven. Naast vele voorbeelden daarvan in het Oude Testament, zien we dat ook in Matteüs 6:25:

Daarom zeg Ik jullie: maak je geen zorgen over je leven (psuchê), over wat je zult eten of drinken, noch over je lichaam, over wat je zult aantrekken. Is het leven (psuchê) niet meer dan voedsel en het lichaam niet meer dan kleding?

Het begrip psuchê valt doorgaans samen met het aardse leven, maar kán daar ook tegenover worden geplaatst. In Marcus 8:35-37 wordt met die twee betekenissen gespeeld:

In het Grieks staat vier keer hê psuchê autou,‘zijn leven’. Vers 35 is de centrale stelling, de verzen 36-37 hebben een ondersteunende functie. Vers 35 maakt duidelijk dat je je leven alleen kunt veiligstellen als je bereid bent om alles, zelfs je aardse leven, op te geven voor het volgen van Jezus en het evangelie. Het leven dat iemand daarmee veiligstelt is duidelijk méér dan het fysieke aardse leven. Die diepere lading van ‘leven’ in de zin van eeuwig leven, het ware leven bij God, klinkt vervolgens mee in de verzen 36-37.

Oldhoff pleit voor ‘ziel’ in vers 36 (‘als dat ten koste gaat van zijn ziel’), maar de vraag is wat je daarmee wint. Het is dit keer geen kwestie van interpretatie, want we zijn het eens over de betekenis en de lading die psuchê hier heeft. De vraag is: is het zinvol om de reeks van hê psuchê autou te onderbreken en af te wisselen tussen leven en ziel? Zet je de lezer niet veel meer aan het werk – in de goede betekenis van het woord – als je de lijn van vers 36 doortrekt: je leven is veel meer dan het fysieke aardse leven. Oldhoff heeft gelijk dat ‘leven’ opener klinkt dan ‘ziel’. Maar juist in de context van Marcus 8:34-38 krijgt dit begrip ‘leven’ een diepere lading.

Het begrip ‘ziel’ heeft een vaste plek in de Bijbel (zie ook de 125 treffers in de NBV21), maar of een frequentere inzet van het woord de oplossing is voor de conceptuele onzekerheid is nog de vraag. Recent onderzoek laat zien dat het Oude Testament toch hier en daar iets laat zien van het bestaan na de dood, maar er loopt zeker geen rechte lijn van ‘de ziel’ in het Oude Testament naar de kerkvaders. Beweging in het onderzoek is er echter zeker en Oldhoffs studie stimuleert de gedachtevorming. Ik beveel haar boek van harte aan.

Prof. dr. Matthijs de Jong is Hoofd Vertalen en Bijbelwetenschap bij het Nederlands-Vlaams Bijbelgenootschap en bijzonder hoogleraar Bijbelvertalen aan de Vrije Universiteit Amsterdam.

Martine Oldhoff, ‘Meer “ziel” in Bijbelvertalingen’ in: Met Andere Woorden 41/1 (2022), 53-57.

Matthijs de Jong, ‘Hoe meer zielen hoe meer vreugd?’ in: Met Andere Woorden 41/1 (2022), 58-63.

Lees meer artikelen uit Met Andere Woorden jaargang 41