Slavernij en bevrijding – de Exodus als tegenverhaal

‘Ik ben JHWH, uw God, die u uit Egypte, uit de slavernij, heeft bevrijd.’ Zo beginnen in Exodus 20:1 de tien woorden. Vele tientallen keren wordt God in de Bijbel getypeerd als degene die Israël redde uit Egypte. Het is hét markerende punt van Israëls geschiedenis. Geregeld wordt Egypte dan aangeduid als bêt ʿăbādîm, ‘het slavenhuis’. De bevrijding uit slavernij is fundamenteel voor Israëls identiteit. Toch wordt er in de boeken van het Oude Testament geen radicaal einde gemaakt aan slavernij. Even verderop in Exodus 20 spreekt het sabbatsgebod over ‘uw slaven en slavinnen’ (vers 10, zie ook vers 17) alsof dat de normaalste zaak van de wereld is. Volgens de Britse rabbijn Jonathan Sacks staat de Thora weliswaar slavernij toe, maar bereidt ze tegelijkertijd de weg voor de uiteindelijke afschaffing ervan. Klopt dat, of stel je zo de Bijbel iets mooier voor dan die werkelijk is?

In deze longread, een drieluik, ga ik dieper in op het boek Exodus om tot een antwoord op deze vraag te komen.

De boeken van Jonathan Sacks en Jan Assmann (zie literatuur) zijn daarbij mijn voornaamste gesprekspartners.

Het boek Exodus bestaat uit twee hoofddelen, Exodus 1-24 en Exodus 25-40. Het eerste deel vertelt hoe Israël overgaat in andere handen.

Als het doek opengaat bevindt het volk zich in de greep van Egypte (Ex. 1-2), maar God besluit het volk te hulp te komen (Ex. 3). God toont zijn macht en vastbeslotenheid door Egypte tienmaal hard te treffen (Ex. 4-12) en uiteindelijk laat de farao het volk gaan. De doortocht door de Rietzee (Ex. 14) vormt het hart van het eerste boekdeel. Het is de genadeklap voor Egypte en tegelijk het overgangsmoment: de Israëlieten verlaten het domein van de farao en betreden een nieuw domein, dat van JHWH. Vanaf dat moment begint een tegenverhaal. Tegenover het slavenbestaan in Egypte wordt Israël een nieuw bestaan voorgehouden. Allereerst openbaart God de sabbat aan Israël (Ex. 16). Als ze bij de Sinai zijn aangekomen volgt het moment dat God zichzelf openbaart en de verbondssluiting (Ex. 19). Daarop maakt God zijn wetten bekend aan het volk (Ex. 20-23). Tot slot wordt het verbond tussen God en Israël bekrachtigd (Ex. 24).

Dit eerste deel laat zien hoe Israël een allesbepalende verandering doormaakt: van slaven van de farao worden ze dienaren van JHWH. In Egypte werden ze verdrukt en vernederd, maar God schenkt hen een bijzonder eervolle positie als verbondspartner. In Egypte hadden ze niets te vertellen, maar voor het verbond en zijn wetten vraagt God om Israëls instemming. Dat laat zien dat de ‘dienst’ in Egypte en de ‘dienst’ voor God tegenover elkaar staan en moeten blijven staan. De slavernij in Egypte is geen zwarte bladzijde die zo snel mogelijk vergeten moet worden. Het moet een levende herinnering blijven. Iedere generatie moet zich opnieuw vereenzelvigen met de onderdrukking die hun voorouders meemaakten. Waarom? Om tot in het diepst van hun ziel ervan doordrongen te zijn dat het leven onder Gods wetten principieel ánders is. ‘Egypte’ mag in het beloofde land geen voet aan de grond krijgen. Daarom mag Israël niet vergeten wat het betekent om gered te zijn en te leven van Gods genade.

Het tweede deel van Exodus (Ex. 25-40) draait om de vraag op welke manier God bij zijn volk aanwezig is. Gods openbaring op de Sinai was namelijk overweldigend geweest en joeg het volk angst aan. Bovendien moest Mozes de Sinai op- en afklimmen om tussen God en Israël te bemiddelen en communicatie mogelijk te maken (Ex. 19-24). Zo kan het niet doorgaan. God geeft Mozes opdracht om een heiligdom voor Hem in te richten, zodat God blijvend zijn intrek kan nemen bij het volk (Ex. 25-31). De uitgebreide opdracht die God aan Mozes geeft over de tent, de inrichting ervan, de priesterdienst enzovoort, heeft een tegenhanger in Exodus 35-40, waar al die onderdelen weer langskomen als verteld wordt hoe Israël Gods bevel uitvoert. Gods opdracht wordt afgesloten met een passage over de sabbat (Ex. 31:12-17) en Israëls uitvoering wordt juist voorafgegaan door net zo’n sabbatstekst (Ex. 35:1-3). In het midden staan Exodus 32-34, het hart van het tweede boekdeel: het gouden kalf en Mozes’ bemiddeling voor het volk bij God. Ook hier staan twee soorten van ‘dienen’ tegenover elkaar, nu het dienen van God tegenover het dienen van andere goden. (Dat het gouden kalf bedoeld was om Israëls eigen God af te beelden maakt geen verschil: beeldenverering staat gelijk aan andere goden vereren.)

Ook dit tweede deel benadrukt dat het dienen van God waartoe Israël zich heeft verplicht, ánders is dan wat gebruikelijk is. Afbeeldingen van God zijn verboden en het vereren ervan is een doodzonde. Gods aanwezigheid bij zijn volk is anders, directer: er is geen beeld nodig omdat Hij er zelf is. Als Gods partner mogen ze zelf een heilige tent voor God maken en daar hun goud en andere kostbaarheden voor doneren. De slotverzen van Exodus vertellen hoe God zijn intrek neemt in de tent (Ex. 40:34-38). Mozes hoeft niet langer op en neer te klimmen. Het zijn vanaf nu de priesters die Gods aanwezigheid, zichtbaar voor heel het volk, begeleiden.

Wat verbindt de beide delen van Exodus? Allebei zetten ze twee vormen van dienen tegenover elkaar. Het dienen van God zal principieel anders zijn dan het dienen van de farao (Ex. 1-24), en het dienen van God staat eveneens scherp tegenover het dienen van andere goden (Ex. 25-40). Het eerste deel betreft de politieke dimensie van Israëls nieuwe bestaan, het tweede deel de cultische dimensie.

Om te begrijpen hoe uniek de positie is die Israël in Exodus krijgt toebedeeld, is het zinvol om het Exodusverhaal af te zetten tegen de grote verhalen van de oudheid. Volgens de mythes uit Mesopotamië is de mens geschapen om voor de goden het zware werk op te knappen. Voordat de mens er was, moesten de lagere goden deze dwangarbeid verrichten voor de hoogste goden. De Babylonische Atrachasis-mythe vertelt over de opstand van de lagere goden tegen Enlil, de hoogste god. De schepping van de mens was een noodoplossing om de opstand te bezweren. Voortaan zou de mens het juk van de goden dragen en het zware werk verrichten. Dit verhaal wordt ook verteld in de bekende mythe Enoema Elisj, het Babylonische scheppingsverhaal. Hier speelt Mardoek de rol van de hoogste god. Na zijn overwinning op Tiamat schept hij de mens. Mardoek vertelt er expliciet bij dat de mens het werk van de goden krijgt opgelegd om de goden rust te geven. De goden reageren verheugd. Als dank voor hun vrijheid bouwen ze een heiligdom voor Mardoek. Het paleis van de hoogste god zal voor alle goden de plek worden om tot rust te komen.

Als je hier het Exodusverhaal tegen afzet, zien we een paar opvallende zaken. Zoals Mardoek de lagere goden bevrijdt van de dwangarbeid waaronder ze gebukt gingen, zo bevrijdt God de Israëlieten van hun dwangarbeid. Net als de goden in de mythe bouwen de Israëlieten een heiligdom voor hun God. En net als de goden in deze mythen delen de Israëlieten in de rust van God: de sabbat. Het nut van deze vergelijking is dat je zo het revolutionaire karakter van Exodus ziet. De verhoudingen van de oude wereld worden hier op hun kop gezet. De hele gemeenschap van Israël, inclusief dagloners, inclusief slaven en vreemdelingen, en zelfs inclusief het vee, krijgt deel aan de goddelijke rust. Rust die volgens de heersende visie van die tijd aan de goden was voorbehouden.

Er wordt nog meer op z’n kop gezet in Exodus. In de wereld van het Oude Nabije Oosten was een verbond of verdrag een bekend verschijnsel. Het betrof een bindende afspraak tussen twee of meer individuen. Een bekend politiek verschijnsel waren de verdragen die de Assyrische koningen hun onderworpen koningen oplegden: bindende loyaliteitsverklaringen. Kenmerkend voor zo’n verdrag was dat de goden als toezichthouders werden aangeroepen. Bij overtreding van het verbond zouden zij uitvoering geven aan de bijbehorende vervloekingen. In Exodus is God partner in het verbond. Dat is al een enorme verschuiving ten opzichte van de gangbare praktijk.

Ten tweede werd een verdrag met een volk altijd met de koning gesloten als hun vertegenwoordiger. Het verbond dat God met Israël sluit wijkt ook hier af van het vaste model. Het verbond is niet met Mozes (hoe belangrijk zijn bemiddelende rol ook is), ook niet met de priesters of een andere vertegenwoordiging, maar met het volk zelf, de gemeenschap van hoog tot laag, mannen, vrouwen en kinderen.

Ten derde kende men in de wereld van Israël vooral verdragen die werden opgelegd. De sterkere partij (zoals de Assyrische koning) dwong de zwakkere om zijn loyaliteit in een verdrag, met bijbehorende eed, vast te leggen. In Exodus ligt er veel nadruk op de instemming van Israëls kant. Daar lijkt God sterk aan te hechten.

Dat er bij het verbond voorschriften horen (Ex. 20-23) is niet opmerkelijk. Wél opmerkelijk is dat deze wetten als Gods wetten bestempeld worden. Opnieuw wordt hier de koning als het ware buitenspel gezet. In het Oude Nabije Oosten, van Egypte tot Mesopotamië, belichaamde de koning de wet. Er werden soms wel wetsteksten opgesteld – de bekendste is de codex van Hammurabi – maar dat waren monumenten voor de show, geen officiële wetboeken. De koning zélf was het officiële wetboek. Hij zorgde voor recht en gerechtigheid. Ook hier was de rol van de goden indirect: zij stelden de koning aan om het recht te handhaven, zij waren toezichthouders. In de Thora, te beginnen in Exodus, neemt God zelf de rol van wetgever op zich. Dat geeft de wetten een nieuwe autoriteit.

Exodus bevat drie soorten wetten: rituele wetten die de dienst aan God regelen, strafrecht bij overtredingen, en sociale wetgeving. Die laatste categorie is het meest vernieuwend. Normaal waren de goede onderlinge omgangsvormen het terrein van de wijsheid, met instructie voor een verantwoord en deugdzaam sociaal leven. Nu wordt dit onderdeel van het goddelijk recht: dit is wat God wil. Het geeft een nieuw gewicht aan de zorg voor de zwakke en de omgang met vreemdelingen en slaven.

Het Exodusverbond betreft de unieke band tussen de ene God en het ene volk, getypeerd door exclusieve loyaliteit. Het is een partnerschap dat kan worden uitgedrukt in een vader-zoon beeld (zie Ex. 4:22-23). In de gangbare ideologie was het altijd de koning die gold als ‘zoon’ van god, nu is het Israël, de gemeenschap. De gebruikelijke koningsideologie wordt ingeruild voor verbondstheologie. De koning is als tussenschakel weggestreept. Het volk krijgt een directe relatie met God.

Vrijheid heeft in het boek Exodus twee gezichten. Allereerst is het vrijheid van: bevrijding uit slavernij. Daarnaast is het vrijheid tot: God geeft Israël een eigen verantwoordelijkheid.

De bevrijding uit Egypte wordt in Exodus aangeduid met yṣʾ hifil, ‘wegleiden’ (uit Egypte) met de connotatie ‘bevrijden’. Daarnaast wordt nṣl hifil, ‘bevrijden’, zo’n tien keer gebruikt voor God die Israël uit de macht van Egypte bevrijdt. Tot slot wordt tweemaal met gʾl, ‘(ver)lossen’ duidelijk gemaakt dat God Israël bevrijdt. Dit deel van het verhaal is rechttoe-rechtaan. God hoort hoe Israël kermt en zucht onder het slavenjuk van de farao en besluit te hulp te komen. Met machtsvertoon eist God Israël voor zich op. De climax van de bevrijding is de doortocht door de Rietzee. Israël laat het oude bestaan achter zich, en treedt binnen in Gods domein.

Het tweede aspect, dat van ‘vrijheid tot’, is ingewikkelder. Een cynicus zou kunnen zeggen: wat is Israël er nu werkelijk mee opgeschoten? Ze waren in de greep van Egypte, nu zijn ze in de greep van God. Exodus gebruikt inderdaad dezelfde termen voor beide situaties. Het werkwoord ʿbd qal met een direct object, ‘x dienen’, wordt gebruikt voor Israël dat Egypte dient (Ex. 14:5, 14:12) én voor Israël dat JHWH dient (vanaf Ex. 3:12 zeer vaak in Exodus). Daarnaast wordt het woord ʿăbōdâ, ‘dienst’, wordt zowel gebruikt voor de slavendienst in Egypte (Ex. 1:14, 2:23, 6:6, 6:9) als voor de ‘dienst’ die God de Israëlieten opdraagt (Ex. 12:25, 13:5, 27:19, 30:16, 35:21, etc.).

Toch gaat het niet om een simpele overgang van de ene eigenaar naar de andere. Het Bijbels Hebreeuws heeft geen term voor het abstracte begrip ‘vrijheid’. Juist door het ene dienen tegenover het andere te zetten, laat Exodus zien wat het verschil is. Het dienen van Egypte gaat gepaard met onderdrukking en ellende. Het dienen van God volgt op de bevrijding (Ex. 7:16, 26; 8:20, 9:1, 13; 10:3, 7, 26; zie ook 3:12; 23:25). Het is, zouden wij zeggen, een dienen in vrijheid. De ene dienst is dus de tegenpool van de andere. Aan de ene kant verdrukking, vernedering, slavernij, aan de andere kant verheffing, een eervolle positie en verantwoordelijkheid. Hoe komt dat tweede tot uitdrukking?

God doet de Israëlieten een aanbod (Ex. 19:4-6). Ze hebben Gods grote macht gezien en weten dat God om hen geeft. Hoewel heel de aarde God toebehoort, wil God Israël aan zijn hart drukken als een gekoesterde schat. Daarvoor moeten ze leven volgens het verbond dat God het hen sluit. Mozes moet dit aanbod overbrengen. Het hele volk stemt hier eensgezind mee in (Ex. 19:8). Na de verbondssluiting en de afkondiging van Gods wetten zien we hetzelfde motief terug in Exodus 24:3 en 24:7. Mozes stelt het volk op de hoogte van wat God vraagt en het volk stemt er expliciet mee in. Iets vergelijkbaars zien we in het tweede boekdeel rond de heilige tent. God vraagt om participatie van Israël. Zij moeten zijn heiligdom bouwen. Het begint ermee dat van ieder van het volk wordt gevraagd om kostbaarheden te doneren die kunnen dienen als materiaal voor het heiligdom en alles wat daarbij hoort. Daarbij ligt een sterke nadruk op vrijwilligheid (zie Ex. 25:2; 35:5, 21-22, 29; 36:3).

Israël moet een actieve rol gaan spelen, zelf verantwoordelijkheid nemen. Maar de overgang van Israëls passieve rol in Egypte naar een actieve rol als Gods verbondspartner verloopt niet soepel. Nauwelijks zijn ze in de woestijn of het klagen over eten en drinken begint (Ex. 15:24, 16:2, 7, 8, 17:3). Na de verbondssluiting stopt het geklaag. (In het boek Numeri klaagt Israël opnieuw, en nu reageert God anders. In Exodus 15-17, vóór de verbondssluiting, wordt God niet boos als Israël klaagt maar helpt Hij zijn volk uit de nood. Ná de verbondssluiting verwacht God meer en beter. Nu maakt het geklaag van Israël Hem woedend.)

Nog een aanwijzing van Israëls groeiproces: in Exodus 14:14, als het Egyptische leger nadert, zegt Mozes ‘De HEER zal voor u strijden, u hoeft zelf niets te doen.’ Bij een volgende militaire dreiging, in Exodus 17, is dat anders. Daar moet Israël voor het eerst zelf strijd leveren, ditmaal tegen Amalek. God komt zijn volk te hulp, maar zijn kracht is nu in Israël, niet langer buiten het volk om.

God hecht aan Israëls instemming, aan de vrije keuze om Hem te dienen. Maar het gaat niet vanzelf goed. Als Israël in Exodus 32 het heft in eigen hand neemt, doen ze het precies verkeerd: er wordt een godenbeeld gemaakt dat ze vereren. Het brengt God tot grote woede en Mozes kan een definitieve breuk maar ternauwernood voorkomen.

In één ding hadden de Israëlieten gelijk: een veilige ontmoeting met God is een reëel vraagstuk. Gods eerste openbaring op Sinai was te heftig voor volk (Ex. 24:15-18; 20:19: ‘laat God niet meer met ons spreken, dan sterven we’). Mozes’ bemiddeling, de berg op en neer, was een tijdelijke oplossing maar geen blijvende. Israëls eigen oplossing, het gouden kalf, was precies verkeerd. In het slotdeel van het boek leert Israël hoe het wél moet participeren. De bouw van de tabernakel is het succesverhaal waarmee het boek Exodus afsluit. Het volk draagt bij, vrijwillig en ruimhartig. Mannen en vrouwen dragen bij. Alle vaklieden gaan aan de slag, vrouwen slaan aan het weven. De tekst benadrukt dat alles vakkundig werd gemaakt, en twee bijzonder getalenteerde mannen, Besaleël en Oholiab, spelen een hoofdrol, maar het is een collectief project, waaraan iedereen naar vermogen bijdraagt. ‘Toen Mozes zag dat de Israëlieten alles precies volgens de opdracht van de HEER hadden gemaakt, zegende hij hen’ (Ex. 39:43).

De bouw van het heiligdom sluit niet alleen het boek Exodus af, maar beëindigt ook een lange verhaalboog die begint in Genesis met de schepping van de hemel en de aarde. Dáár wordt verteld hoe God een huis inricht voor de mens. Exodus sluit af met de mensen die een huis inrichten voor God. De parallel tussen Exodus 35-40 en Genesis 1:1-2:3 is in de uitleg algemeen aanvaard.

Enkele opvallende parallellen:

Bovendien lezen we zowel in Exodus 39 als in Exodus 40 zeven keer achter elkaar dat de Israëlieten het werk uitvoerden ‘zoals de HEER het Mozes had opgedragen’. Zoals in Genesis 1 de aarde en de elementen God gehoorzaam zijn en doen wat Hij spreekt, zo bouwen de Israëlieten het heiligdom precies overeenkomstig Gods spreken. De schepping wordt bekroond met de zevende dag, en het is in Exodus de sabbatdag die Gods instructies en Israëls uitvoering ervan verbindt (Ex. 31:12-17 en 35:1-3). De kernwoorden in Genesis 1:1-2:3 en in Exodus 35-40 zijn dezelfde: maken, werk, kijken/zien, voltooien, zegenen en heiligen.

Het boek Exodus sluit positief af: God neemt zijn intrek in het heiligdom, zijn aanwezigheid bij het volk heeft een blijvende vorm gekregen. Het is de bezegeling van het partnerschap. Het leerproces van Israël als verbondspartner is niet ten einde. Het beoefenen van de dienst aan God vraagt om training. God heeft voor Israël een bijzondere bestemming: ‘een koninkrijk van priesters zul je zijn, een heilig volk’ (Exodus 19:6). Dat krijgt op meerdere manieren gestalte. Al meteen bij de verbondssluiting besprenkelt Mozes het volk met de helft van het bloed van de geofferde stieren; de andere helft giet hij tegen het altaar van JHWH. Zo worden de twee verbondspartners ritueel met elkaar verbonden. De tweede helft van het boek Exodus bevestigt de rol van het volk als een ‘koninkrijk van priesters’ als ze collectief zorg dragen voor de bouw van het heiligdom. Maar er is nog een diepere, meer permanente, rol voor het volk weggelegd als ‘koninkrijk van priesters’. Normaliter was het de koning die als taak had om de harmonie tussen hemel en aarde te waarborgen. Het handhaven van sociaalpolitieke orde was zijn primaire taak. Het handhaven van de cultische orde lag symbolisch bij de koning maar was in de praktijk uitbesteed aan de priesters. Zij hielden met de tempelcultus de rituele orde in stand. Het was ook de priesterklasse die het schrift beheerste en zo een exclusieve toegang had tot de verheven kennis over de voorgeschreven rituelen.

Zoals we al zagen neemt in Exodus (en in de hele Thora) het volk Israël de rol van de koning over. Het afstemmen van de aardse orde op de hemelse, is nu een taak van het hele volk. De wetten van Exodus (en de Thora als geheel) zijn duidelijk niet bedoeld als exclusieve kennis voor een selectieve groep, maar als iets dat hele hele volk moet weten. Wetskennis, de kennis van Gods wil, is bedoeld voor iedereen. De Thora voert het beeld op van Israël als een gemeenschap waarin iedereen, van hoog tot laag, Gods wetten kent en kan toepassen. Zo is Israël een priesterlijke gemeenschap, in staat om God te dienen.

De bevrijding uit slavernij is fundamenteel voor Israëls identiteit. Toch maakt het Oude Testament geen radicaal einde aan slavernij. Volgens de Britse rabbijn Jonathan Sacks staat de Thora weliswaar slavernij toe, maar bereidt ze tegelijkertijd de weg voor de uiteindelijke afschaffing ervan. In dit artikel onderzoeken we die stelling.

Het tweede deel van dit artikel bespreekt de wetten in Exodus, Leviticus en Deuteronomium over slaven en slavernij.

In Exodus 1:11 en 1:13-14 wordt beschreven hoe de Egyptenaren de Israëlieten tot slavendienst dwingen:

De Israëlieten moeten niet simpelweg werken voor de Egyptenaren, het gaat om dwangarbeid met mishandeling. Er bestonden in de oudheid verschillende vormen van verplichte arbeid. In Mesopotamië en Egypte was ‘herendienst’ een bekend verschijnsel. De koning had het alleenrecht op grootschalige bouw- en landbouwprojecten en dat vereiste een centraal georganiseerde inzet van arbeidskrachten. Herendienst was een soort belasting in de vorm van arbeid. In Egypte speelde mee dat vanwege de jaarlijkse overstroming van de Nijl er drie tot vier maanden per jaar geen landwerk kon worden gedaan. Dat betekende dat er vele handen vrij waren voor staatsprojecten. Deze herendienst was verplicht en fysiek zwaar, maar gold niet als oneervol. Het werd opgelegd per toerbeurt aan de eigen bevolking minus al degenen die ervan vrijgesteld waren. Het was corvee, maar geen slavendienst.    

Naast herendienst kende men echter ook dwangarbeid. Die werd opgelegd aan overwonnen vijanden, krijgsgevangenen of gedetineerden. De omstandigheden van dwangarbeiders waren veel slechter dan bij de herendienst. Dwangarbeiders werkten als gevangenen onder opzichters die hen straffeloos konden mishandelen. Het Hebreeuwse concept bêt ʿăbādîm, het slavenhuis, verwijst naar dwangarbeid onder zware omstandigheden. De farao in Egypte behandelt de Israëlieten zoals overwonnen vijanden werden behandeld.

In Exodus 6:6-7 spreekt God luid en duidelijk uit dat Hij Israël gaat bevrijden:

De Israëlieten hebben slavernij en verdrukking aan den lijve ondervonden. Toch betekent dat niet dat slavernij in Israël wordt uitgebannen. Daarin is de Bijbel een afspiegeling van zijn tijd: slavernij was een algemeen geaccepteerd verschijnsel. Het betrof voornamelijk schuldslavernij (mensen die vanwege schulden hun kinderen of zichzelf als slaaf moesten verkopen) en overwonnen vijanden die tot slaaf gemaakt werden. Slavernij wás er dus, ook in Israël. Maar het wordt in de Thora wel aan voorwaarden gebonden.

De wetgeving rond slavernij vinden we vooral op drie plaatsen in de Thora:

Deze drie clusters van wetten vertonen onderlinge overeenkomsten en verschillen. De bekendste verklaring is dat ze uit verschillende periodes komen en op elkaar reageren. Het oudste zouden de wetten van Exodus 21-23 zijn. Daarop reageren de wetten in Deuteronomium. En de laatste fase wordt weerspiegelt door Levicitus 25. We volgen hier deze theorie, zoals uiteengezet door Rainer Kessler (zie literatuur).

Het verbondsboek van Exodus 21-23 wordt vaak in de koningentijd gedateerd. We treffen hier een aantal traditionele wetten over slaven aan, die vooral het belang van de eigenaar weerspiegelen:

Deze wetten laten zien dat een slaaf gold als bezit en dat afranseling en mishandeling gebruikelijk was. Dit cluster van traditionele wetten wordt echter omlijst in Exodus 21:1-11 en 23:13 door regels die uitgaan van de rechten van slaven. Dit zijn ideële regels, die verbonden zijn met het sabbatsprincipe:

Opvallend genoeg wordt de behandeling van slaven in Exodus niet verbonden met Israëls eigen verleden. In Exodus 22:20 en 23:9 wordt de goede behandeling van ‘vreemdelingen’ expliciet gekoppeld aan Israëls eigen ervaring in Egypte:

Maar dat geldt in het verbondsboek nog niet voor de omgang met slaven.

De wetten van Deuteronomium worden meestal uitgelegd als een herziening van het verbondsboek in Exodus 21-23. Er worden nieuwe accenten gezet en regels worden bijgesteld. Een belangrijke verandering is dat nu maar liefst vijf keer klinkt: ‘bedenk dat u zelf slaaf bent geweest in Egypte’ (Deut. 5:15; 15:15; 16:12; 24:18, 22).

De vrijlatingsregel uit Exodus 21:1-6 wordt in Deuteronomium 15:12-18 aanzienlijk uitgebreid. Die regel geldt nu niet meer alleen voor mannelijke schuldslaven uit Israël, maar ook voor vrouwelijke. Na zes jaar dienst moeten ze in vrijheid gesteld worden. In Exodus moest zo’n slaaf zijn eventuele gezin achterlaten. Dat is in Deuteronomium niet meer aan de orde. Bovendien moeten slaven bij hun vrijlating volgens Deuteronomium bezit meekrijgen, een ruimhartig startkapitaal. Zo wordt voorkomen dat ze, eenmaal vrij, meteen opnieuw schulden moeten aangaan.

Deuteronomium 16:11-14 benadrukt dat ook slaven en slavinnen deelnemen aan de jaarlijkse grote feesten die door de hele gemeenschap gevierd worden. Deuteronomium 21:10-14 beperkt het misbruik van krijgsgevangen jonge vrouwen en meisjes. Wat ook opvallend is: de regels in Exodus 21-22 die de ruime grenzen aangeven waarbinnen slaven mishandeld mogen worden, komen in Deuteronomium niet terug.

Het boek Deuteronomium bekritiseert slavernij niet als zodanig, maar schetst door middel van de nieuwe regels een optimistisch beeld van slaven die goed behandeld worden, de feesten meevieren en deel zijn van de gemeenschap. Net als Exodus rekent ook Deuteronomium met de mogelijkheid dat een slaaf die na zes jaar dienst als vrij mens zijns weegs mag gaan, ervoor kiest om te blijven. Volgens Exodus kan dat zijn omdat die slaaf zijn eigen gezin niet wil achterlaten (Ex. 21:5-6). Deuteronomium 15:16 gaat uit van een positievere situatie: ‘omdat hij het goed bij u heeft en aan u en uw familie gehecht is geraakt’.

Het was gebruikelijk om slaven te zien als bezit. Maar Deuteronomium lijkt dat te doorbreken. Een dier dat is weggelopen moet je teruggeven aan de eigenaar (Deut. 22:1-3), maar een slaaf die is weggelopen, niet, zo lezen we in Deuteronomium 23:16-17:

Alle uitleggers benadrukken dat dit een unieke regel is. Slavernij was algemeen geaccepteerd in de oudheid en overal gold de regel dat je een gevluchte slaaf niet achter mocht houden of verbergen, maar aan zijn meester moest uitleveren. Wie dat niet deed, was strafbaar. Deuteronomium doorbreekt die vaste regel. Vrijgelaten slaven moeten bescherming krijgen en mogen wonen waar ze willen. Extra bijzonder is de frase ‘de plaats (NBV21: de stad) die hij uitkiest’. Dat is in Deuteronomium een veelzeggende uitdrukking, omdat het steeds gebruikt wordt als aanduiding van de heilige plaats (Jeruzalem), ‘de plaats die Hij (de HEER) uitkiest’. De vrijheid van een gevluchte slaaf om zich ergens te vestigen, wordt uitgedrukt met dezelfde zin als de vrijheid van God om een speciale plaats aan te wijzen voor zijn tempel! Zo spreek je niet over bezit. Bij de zin ‘U mag hem niet uitbuiten’, die is ontleend aan Exodus 22:20 en 23:9, zien we ook een verschuiving. In Exodus gaat het over vreemdelingen, hier in Deuteronomium wordt het op gevluchte slaven betrokken die zich als vrije mensen mogen vestigen.

Als derde cluster wetsteksten over slavernij is er Leviticus 25. Dit hoofstuk weerspiegelt weer een nieuwe ontwikkeling (vaak gedateerd na de ballingschap). Leviticus 25 gaat in een bepaald opzicht nog een stap verder dan Deuteronium 15:12-18. Verarmde Israëlieten die in schuldslavernij terechtkomen mogen nu überhaupt niet meer als slaaf gezien worden, maar moeten door hun eigenaar als dagloner of vreemdeling die te gast is, worden behandeld:

Met een behandeling als loonarbeider of vreemdeling staat een Israëlitische schuldslaaf een belangrijke stap hoger op de sociale ladder dan een slaaf. Leviticus 25:55 motiveert dat als volgt: omdat de Israëlieten Gods dienaren zijn, kunnen ze principieel niet het eigendom worden van een andere Israëliet. Martijn Stoutjesdijk betoogt in een recente bijdrage (zie literatuur) dat de term ʿăbādim hier veel beter als ‘slaven’ vertaald kan worden. Dan is het duidelijk: ze kunnen en mogen niet als slaven verkocht worden, omdat ze Gods slaven zijn. (Net zoals heel het land Gods eigendom is en daarom niet blijvend van eigenaar kan veranderen, zo zijn ook de Israëlieten Gods eigendom en kunnen daarom niet tot elkaars bezit worden). Een Israëlitische schuldslaaf moet door zijn Israëlitische eigenaar als dagloner of bijwoner behandeld worden en in het vijftigste jaar worden vrijgelaten. Vergeleken met Exodus 21 en Deuteronomium 15 zien we twee opvallende verschillen. Allereerst is de verplichte diensttijd van zes jaar in Exodus en Deuteronomium naar 49 jaar in Leviticus een enorm verschil. Daarnaast brengt Leviticus 25 als eerste (en enige) een principieel perspectief aan: aangezien de Israëlieten al Gods slaven zijn, kunnen ze nooit elkaars slaven worden.

Toch blijft slavernij ook binnen het perspectief van Leviticus 25 een geaccepteerd gegeven. Israëlieten kunnen probleemloos eigenaar zijn van slaven afkomstig uit andere volken (Lev. 25:44-46). En het kan helaas ook niet altijd worden voorkomen dat een Israëliet schuldslaaf wordt van een niet-Israëliet. Zijn familie moet er echter alles aan doen om dat te vermijden (Lev. 25:47-55). Leviticus wil toe naar een situatie waarin Israëlieten geen slaaf meer kunnen zijn – maar nog wel kunnen hebben.

Slavernij was een geaccepteerd verschijnsel. De wetten in de Bijbel gaan daar niet rechtstreeks tegenin. Wel zien we een ontwikkeling. De traditionele wetten die in het verbondsboek van Exodus zijn opgenomen, beperken zich tot de strafrechtelijke grenzen waarbinnen een eigenaar met een slaaf of slavin mag doen wat hij wil. Zulke wetten hebben overal in de oudheid hun parallellen. Daar worden echter regels aan toegevoegd die de rechten van slaven voor ogen hebben. Je kunt dit zien als nieuwe, programmatische wetten die samenhangen met een ideaalbeeld van de gemeenschap van Israël. Ze zijn gekoppeld aan het sabbatsprincipe (vrijlating in het zevende jaar; elke zevende dag vrij van werk) en in Deuteronomium wordt het ook gekoppeld aan Israëls eigen herinnering aan de slavernij in Egypte. Deuteronomium zet expliciet in op een goede behandeling van slaven en bescherming van slaven die vluchten. Leviticus benadrukt tot slot dat Israëlieten überhaupt niet elkaars slaaf kunnen zijn. Die gedachte zien we terug in Nehemia 5:1-13 (hoewel het daar anders gemotiveerd is).

Je kunt hier ongetwijfeld tegenin brengen dat veel van deze positieve regels in de praktijk niet geëerbiedigd werden. Wie zag er op toe dat een slaaf ruimhartig geschenken meekreeg, zoals Deuteronomium 15 eist, of dat hij of zij überhaupt na zes jaar werd vrijgelaten? Veel onderzoekers denken dat zulke regels meer een ideaalbeeld weerspiegelen dan de praktijk.

Rabbijn Jonathan Sacks betoogt dat de Thora de kiem legt voor de afschaffing van de slavernij. Uit Gods wetten – met name die in Deuteronomium – kun je opmaken hoe het zou moeten. Maar, zo schrijft Sacks, het is de verantwoordelijkheid van de mens om die conclusie te trekken, en dat heeft (helaas) vele eeuwen gekost. Je kunt niet zeggen dat de wetten in de Thora al bezig zijn met de afschaffing van slavernij, maar wel dat ze laten zien hoe men in opeenvolgende periodes nadacht over de vraag hoe slavernij kon passen in Israël als waardengemeenschap. Daaruit blijkt ongemak en onvrede met de gangbare praktijk.

Het voorschrift om gevluchte slaven bij te staan in plaats van terug te sturen, in Deuteronomium 23:16-17, gaat het verst van alles en staat het scherpst tegenover de gangbare praktijk in de toenmalige wereld. Maar het lijkt in de marge terecht te zijn gekomen. Paulus verwijst er niet naar in zijn brief aan Filemon als hij schrijft over de naar hem toe gevluchte slaaf Onesimus. En ook in de koloniale slavernij trok men zich er niets van aan. Hetzelfde geldt overigens voor het verbod om mensen te roven of te kidnappen en dan als slaaf te verkopen. Daar staat de doodstraf op (Ex. 21:16). Wanneer in christelijk Europa slavernij met een beroep de Bijbel verdedigd werd, werden zulke teksten genegeerd. Liever greep men dan terug op Genesis 9, de tekst over de zogenaamde ‘vervloeking van Cham’ (waarbij zij aangetekend dat Cham in de vervloeking van Genesis 9:25-27 überhaupt niet wordt genoemd).

Als je wilt weten wat de Bijbel zegt over slavernij moet je misschien niet al te zeer focussen op een individuele tekst hier of daar, maar vooral kijken wat de lijn is, de tendens. We hebben gezien dat er een duidelijke ontwikkeling is waar te nemen binnen de wetsteksten in de Thora. Het is geen rechte lijn van complete acceptatie naar afschaffing, maar er verschuiven zeker dingen ten goede. In het derde deel van dit drieluik zullen we zien wat de sabbat daarmee te maken heeft.

De bevrijding uit slavernij is fundamenteel voor Israëls identiteit. Toch maakt het Oude Testament geen radicaal einde aan slavernij. Volgens de Britse rabbijn Jonathan Sacks staat de Thora weliswaar slavernij toe, maar bereidt ze tegelijkertijd de weg voor de uiteindelijke afschaffing ervan. In dit artikel onderzoeken we die stelling.

In het derde en laatste deel van deze longread kijken we naar de rol die de sabbat speelt in het bevrijdende perspectief van de Bijbel.

In het sabbatgebod in Deuteronomium 5 spelen slaven en slavinnen een opvallende rol:

De sabbat wordt hier op twee manieren verbonden met Israëls slavernijverleden in Egypte. De rust van de sabbat brengt in herinnering hoe God Israël bevrijdde uit slavernij. Als slaven in Egypte hadden de Israëlieten geen dag rust, het juk van de dwangarbeid drukte elke dag. Nu leven ze in vrijheid en de rust van de sabbat, elke zevende dag, herinnert ze daaraan. Bovendien zorgt de sabbat ervoor dat het regiem van Egypte in Israël geen voet aan de grond kan krijgen. Want de sabbatsrust geldt voor iedereen, inclusief de slaven en slavinnen, de vreemdelingen en het vee. Expliciet herhaalt de tekst: ‘want uw slaaf en slavin moeten evengoed rusten als u.’ Hoewel er nog steeds sprake is van slavernij, moet de situatie in Israël radicaal anders zijn dan in Egypte.

Hoe zit dat? De sabbat geldt hier als gelijkmaker: meester en slaaf delen samen in de rust. En tegelijk geldt de sabbat als reminder: zonder Gods hulp was jij zelf ook slaaf geweest.

In Exodus 20 wordt het sabbatsgebod anders ingekleed:

Terwijl Deuteronomium 5:15 de sabbat verbindt met de bevrijding uit slavernij, verankert Exodus 20:11 de sabbat in de scheppingsorde. In Exodus is God het voorbeeld: Hij rustte, en daarom moet jij rusten. In Deuteronomium wordt vanaf de andere kant gekeken: als jij rust, dan ook je slaven en slavinnen!

Als je die twee perspectieven bij elkaar optelt, ontstaat er een bijzonder beeld. Uit Exodus leren we dat de sabbatsrust niet zomaar een dagje vrij is. Je deelt als mens in Gods rust. Rust was in de oudheid het privilege van de goden. Zij piekerden er niet over om dat met mensen te delen. De God van Israël is anders: Hij laat zijn volk delen in zijn rust. Maar wat Exodus alleen noemt, wordt in Deuteronomium benadrukt: dat volk bestaat niet alleen uit succesvolle alfamannetjes, maar uit vrouwen, mannen, kinderen, vreemdelingen, slaven, slavinnen en vee. Samen vormen zij de gemeenschap en God schenkt zijn rust aan héél de gemeenschap.    

De Thora accepteert de verschillen in de samenleving, maar de sabbat relativeert ze ook: elke zevende dag is iedereen gelijk, grondbezitter, dagloner, slaaf en lastdier. Iedereen deelt in de rust. En die rust is een geschenk van God. Niemand leeft op eigen kracht.

Het sabbatsgebod staat in een breder kader. De Thora geeft het ontwerp van een samenleving die het tegendeel is van Egypte. Egypte staat symbool voor de imperialistische samenleving, die draait om macht en bezitstoename, het heersersparadigma. Wereldrijken verheffen hun heersers, de man aan de top, door de massa te vernederen en de zwaksten te ontmenselijken. Het ideaalbeeld van Israël als nieuwe samenleving wordt daar tegen afgezet: bevrijde slaven die hun verdrukking nooit mogen vergeten en die een gemeenschap vormen waarin verdrukking aan banden wordt gelegd.

De grote rijken zoals Egypte worden in de Bijbel sterk bekritiseerd. Ze zijn gebouwd op rijkdom en onbegrensde macht, maar ook op onderdrukking, misbruik en uiterlijk vertoon. De Thora schetst een samenleving die daarvan het tegendeel is. Sabbat is het merkteken van dit tegenontwerp. Op sabbat wordt de heilstijd steeds voor één dag werkelijkheid. Alle hiërarchische verhoudingen worden buitenspel gezet, er zijn geen meesters en slaven. Het is een dag van vrijheid en gelijkheid. Op sabbat is het niet toegestaan het leven naar je hand te zetten, je mag geen macht uitoefenen over je huisgenoten, slaven of zelfs je vee. Rijk en arm beleven de sabbat met dezelfde waardigheid: in vrijheid. De sabbat wijst daarmee vooruit naar de ideale wereld, de heilstijd.

De week draait om werk, je kunt ook zeggen: materiële goederen – prijzen, behoeften, schaarsten en dus concurrentie en verschil. Maar de zevende dag draait om rust. Op die dag staat centraal wat geen prijs heeft, maar waarde: dankbaarheid, gemeenschapszin, gelijkwaardigheid. Als imperialisme de overhand krijgt, verdwijnt de waarde uit het leven. Dan blijft alleen nog maar prijs over. De prijs van bezit, land, dieren en mensen. De sabbat is het tegengif, de dag voor alles wat waarde, maar geen prijs heeft.

Israël krijgt een bijzondere rol toegemeten. Het is geen wereldmacht. Integendeel. Op eigen kracht zou Israël er nooit zijn geweest. Het volk ontstond dankzij Gods belofte (Genesis) en is afhankelijk van Gods bevrijding en hulp (Exodus). Vergeleken met wereldmachten als Egypte, Assyrië of Babylonië is Israël geen partij. Juist dit volk wordt getuige van de macht en verhevenheid van God. Juist met dit volk treedt God in een verbondsrelatie: God en volk worden partners. De sabbat bezegelt dit verbond: God en volk delen in dezelfde rust. En hoe veelzeggend is dan de nadruk op het feit dat héél de gemeenschap daarin deelt – niet alleen de koning of de elite, maar iedereen, inclusief kinderen, slaven, slavinnen en de dieren.

Exodus brengt een aansprekend verhaal. Op het eerste, verhalende niveau zijn het de spectaculaire gebeurtenissen die indruk maken. God laat de farao in het stof bijten. Met overweldigend machtsvertoon bevrijdt Hij een volk dat machteloos staat tegenover hun wrede verdrukkers. Maar er is ook een belangrijk onderliggend verhaal: over een volk dat, eenmaal bevrijd, moet leren wat het betekent om verbondspartner van God te zijn, moet leren om een nieuw soort gemeenschap te vormen. Een volk dat op weg gaat naar het beloofde land.

We zien in de geschiedenis veel voorbeelden van toe-eigening van het Exodusverhaal. Als positieve voorbeelden noemt Jonathan Sacks de manier waarop de Exodus als vrijheidsverhaal een inspiratiebron was in de Engelse revolutie (zeventiende eeuw) en de Amerikaanse revolutie (achttiende eeuw) en opnieuw in de twintigste-eeuwse bevrijdingsbewegingen in Zuid-Amerika en Zuid-Afrika.

Maar er is ook een andere kant: Europeanen die zich wereldwijd als koloniale macht vestigden identificeerden zich met Israël, het uitgekozen volk dat het ‘beloofde land’ in bezit kwam nemen. De oorspronkelijke bevolking werd gemakkelijk in de rol van Kanaän gezet, als afgodendienaars en vijanden van God. Geweld en landroof kreeg zo bij voorbaat een religieuze legitimering. De Portugezen en Spanjaarden, de Nederlanders en de Engelsen: allemaal zagen ze zich met vanzelfsprekendheid als tredend in de voetsporen van Israël dat zich legitiem meester maakte van het nieuwe land. Jan Assmann zegt hierover: ‘The long shadow cast by the Exodus story should not be passed over in silence. It furnished Christian conquerors, invaders and colonizers with arguments to legitimate their own mistreatment of indigenous people.’

Maar er kwam een tegenreactie. Slaafgemaakte mensen in de koloniën in Noord- en Zuid-Amerika begonnen zich te identificeren met Israël onderdrukt in Egypte. Vanaf de achttiende eeuw zien we daar duidelijke voorbeelden van. Exodus hervond zijn kracht als tegenverhaal. Dit verhaal van slavernij en bevrijding bood hoop aan de slaafgemaakten afkomstig uit West-Afrika. Zoals God ooit het volk Israël had bevrijd uit slavernij en de macht van hun heersers had verbroken, zo zou God opnieuw bevrijding brengen. Natuurlijk werden er pogingen gedaan om dit frame te ondermijnen. Zo was er een aangepaste Bijbel, de zogenoemde ‘Slave Bible’ uit 1807 (Select Parts of the Holy Bible for the use of Negro Slaves, in the British West-India Islands; zie hierover de blog van Rianneke van der Houwen). In deze selectie ontbraken allerlei teksten, waaronder ook Exodus 1-18.

Maar het was niet tegen te houden. Voor christelijke slaafgemaakten werd de Exodus hét identificerende en samenbindende verhaal. Het frame van de koloniale machthebbers was: Afrikanen zijn als nakomelingen van Cham vervloekt, en dus slaaf. De Exodus reikte een tegenverhaal aan: Wij, slaafgemaakten, zijn als Israël in Egypte en zullen dus door God bevrijd worden. Ook in de periodes die volgden, de Amerikaanse burgeroorlog en de afschaffing van de slavernij in de negentiende eeuw en de burgerrechtenbeweging in de twintigste eeuw, bleef Exodus een belangrijk identificatieverhaal voor de zwarte gemeenschappen in Noord- en Zuid-Amerika. ‘We are reliving the Exodus’ – en opnieuw gold, net als in het oude verhaal: bevrijding is niet alleen bevrijding uit slavernij, maar moet ook bevrijding tot volwaardig burgerschap zijn. Het vroeg om een lange strijd.

Zowel het koloniale regiem als de slaafgemaakten zagen zichzelf als Israël. Dat laat zien dat het met de Bijbel in de hand niet vanzelf goedkomt. Het maakt enorm uit welk lezersperspectief je inneemt. Daarvan zijn we ons vandaag bewuster geworden. Het lezersperspectief dat ik in dit drieluik heb voorgesteld, ziet Exodus als een tegenontwerp dat zich afzet tegen Egypte als imperialistische grootmacht. Dat God met machtsvertoon orde op zaken stelt, opkomt voor de machtelozen, en de onderdrukkers zwaar bestraft, is de eerste stap. De tweede stap is dat Israël moet leren nu een ander type gemeenschap te vormen.

Het was voor ons wel zo prettig geweest als de Thora slavernij rigoureus had afgewezen. Maar zo simpel werkt het niet. De Bijbel komt uit een wereld waarin slavernij een gegeven was. De Thora begrenst slavernij, schetst een solidariteitsgemeenschap waarin slaven rechten hebben. Er is op die rechten nog genoeg af te dingen: ze gelden vooral voor de Israëlitische slaven. Bovendien is het de vraag of er in de praktijk veel van terecht kwam. Toch wijzen de teksten in een bepaalde richting, met de sabbat als richtingwijzer. Zes dagen leef je in de mensenwereld waar slavernij deel van uitmaakte. Maar de zevende dag leef je in Gods wereld – daar is iedereen gelijk.

Wereldrijken als Egypte waren extreem hiërarchisch. Eenzaam aan de top stond de koning, zoon van de goden. Dan de hoogste elite, de bovenlaag, het gewone volk dat weinig te vertellen had, en helemaal onderaan de nietswaardigen zoals slaven. De Thora haalt dat bouwwerk niet radicaal omver, maar zet het wel in een radicaal ander licht. Er mag een koning zijn, maar die is niet verheven boven zijn volksgenoten (Deuteronomium 17), er is sociale differentiatie – rijk en arm, meester en slaaf – maar die wordt door sociale regelgeving aan banden gelegd én vanuit religieus oogpunt gerelativeerd: God sluit zijn verbond met heel de gemeenschap, iedereen, van hoog tot laag. De sabbatsrust, voor rijk en arm, man en vrouw, slaaf en vrije is daarvan het toonbeeld. Voor God is er geen onderscheid.

Hoe zit het met de afloop van het Exodusverhaal? Uiteindelijk komt Israël in het beloofde land en de volken die daar woonden worden door God verdreven (volgens sommige teksten: vernietigd). Eeuwenlang namen Bijbellezers dat voor kennisgeving aan, en de koloniale machthebbers meenden zelfs in Israëls voetsporen te treden. Het verhaal van de inname van het beloofde land heeft in dat koloniale licht zijn onschuld verloren. We beseffen dat wat voor de ene groep bevrijding en nieuw leven betekent, voor de andere groep verdrijving en vernietiging kan inhouden.

Het moderne Bijbelonderzoek is de laatste decennia met een verrassend antwoord gekomen. Dit hele verhaal van een landinname is ontstaan in de koningentijd, toen er een nieuwe collectieve identiteit ontstond van ‘Israëlieten’. In werkelijkheid stamden de meeste Israëlieten gewoon van de Kanaänitische volken af. Ik ga daar verder niet op in; wie zich erin wil verdiepen kan terecht bij het artikel van Ronald Hendel (zie literatuur).

Ook in boek Exodus zelf zit een verrassend antwoord. God besluit om de Kanaänieten uit het land te verdrijven omdat Israël zo gemakkelijk te verleiden is (Ex. 23:28-33; 34:11-12). Het is niet omdat die volken zelf zo slecht zijn (dan zou God de hele wereld wel kunnen vernietigen), maar omdat Israël zo beïnvloedbaar is. Israël zal anders onherroepelijk de levenswijze van die volken overnemen en andere goden gaan dienen. Dat werpt een ander licht op het verhaal. Het is alsof het Israël zegt: wees er maar niet te trots op dat God het land leegmaakt voor jou. Het zegt namelijk veel over het vertrouwen dat Hij heeft in je loyaliteit. Als we het verhaal op deze manier lezen, ontstaat er ruimte voor een hoopvol perspectief. De hoop op een situatie waarin mensen God toegewijd dienen zonder door hun omgeving verleid te worden en dus ook zonder dat het nodig is om die omgeving leeg te ruimen. De hoop op een Israël dat niet verleid wordt door de volken, maar hen juist meeneemt in de verering van God. De Bijbelse hoop op Israël als licht voor de volken.

De tweede helft van het boek Exodus laat zien dat Israël moet leren wat het betekent om God te dienen in vrijheid. Vrijheid moet geleerd worden en geoefend. Het is nooit klaar, maar een permanent proces. Je moet het zelf echt willen: deel zijn van en bij dragen aan een samenleving die ánders wil zijn dan Egypte. Als onze wil niet wordt getraind, kwijnt die weg. Dan veranderen we van subjecten in passieve objecten, dan worden we meegesleept door eigen belangen en verlangens, door de mooie verhalen van machthebbers die alweer een nieuw imperium bouwen.

De Thora leert dat vrijheid begint met bevrijding uit slavernij, maar dat dat niet het eindpunt is. Het uiteindelijke doel is een gemeenschap die God in vrijheid dient. De idealen en daarvan afgeleide regels en voorschriften moeten onderwezen, uitgelegd, toegepast, besproken en beoefend worden. Dat vereist aandacht, onderwijs en oefening. Het onderhouden van vrijheid is een dagtaak.

Wat betekent dit in onze tijd? Slavernij is allang afgeschaft, we hebben de universele rechten van de mens. Maar we kunnen niet tevreden achterover leunen. Als we niet expliciet bedenken wat een gezamenlijk leven in vrijheid vandaag betekent en van ons vraagt, gebeurt onherroepelijk hetzelfde: dan houdt het tegenbeeld geen stand, er trekt het machtsmodel van Egypte aan het langste eind. 

Ook nu de slavernij al lang geleden is afgeschaft blijft het iets om ons mee bezig te houden. De doorwerking van het koloniale slavernijverleden staat in dit herdenkingsjaar op de maatschappelijke agenda. Er is nog steeds racisme en ongelijkheid in onze samenleving als een van de nawerkingen van de koloniale geschiedenis. En het is beslist niet zo dat met de formele afschaffing van de slavernij uitbuiting en onderdrukking zijn verdwenen. Sommige recente auteurs hebben betoogd dat voor de consumptie van de Nederlandse huishoudens elders in de wereld, veelal in landen rond de evenaar, miljoenen mensen werkzaam zijn in slechte en uitzichtloze omstandigheden, als de moderne slaven van een globaal economisch regiem.

Soms worden huidige misstanden opgevoerd om de aandacht af te leiden van het verleden, bijvoorbeeld door te zeggen: ‘Laten we niet blijven nakaarten over de slavernij van eeuwen geleden, maar onze ogen openen voor nieuwe vormen van slavernij vandaag.’ Volgens mij moet je dat niet tegen elkaar uitspelen. Er is juist een verband. Juist door te beseffen hoe het Europese koloniale machtsmisbruik de Bijbelse idealen met voeten trad en door te erkennen dat de sporen daarvan nog altijd aanwijsbaar zijn in discriminatie, vooroordelen en structurele economische ongelijkheid, kunnen we ook onze ogen openen voor wat er vandaag om ons heen gebeurt op wereldwijde schaal in termen van onderdrukking en uitbuiting omwille van een economisch ‘Egypte’.   

Jan Assmann formuleert het zo:

Assmann haalt hier een belangrijk exegetisch inzicht aan: Exodus en Deuteronomium leggen een sterke verbinding tussen ‘herinnering’ en ‘rechtvaardigheid’. Vasthouden aan het ideaal van Israël als tegenbeeld van Egypte en de voortdurende oefening in vrijheid lukt alleen als de herinnering levend blijft. De herinnering aan de bevrijding uit slavernij, is weten waar we vandaan komen. En de herinnering van de bevrijding tot het dienen van God, is weten waarvoor we bestemd zijn. Het levend houden van de herinnering aan de ervaringen in Egypte, staat dan ook expliciet genoemd bij het sabbatsgebod in Deuteronomium 5:15.

In dit herdenkingsjaar is er aandacht voor herinnering. Uit sommige kerken klinkt het geluid: ‘Een belangrijk maatschappelijk thema, maar bij ons speelt het niet.’ Misschien kan het Exodusverhaal dan een aanknopingspunt bieden. We zijn de erfgenamen van een maatschappij die als een machtig Egypte heeft huisgehouden in de wereld, en ook vandaag is dat Egypte om ons heen. Egypte dankt zijn macht aan het maximaliseren van verschillen. We weten ook dat er voor God geen verschil is tussen rijk en arm, slaaf of vrije, Europeaan of Afrikaan. Wat dat betekent voor onze omgang met elkaar, lokaal en globaal, vraagt om een doorgaand gesprek.  

Prof. dr. Matthijs de Jong is Hoofd Vertalen en Bijbelwetenschap bij het Nederlands-Vlaams Bijbelgenootschap en bijzonder hoogleraar Bijbelvertalen aan de Vrije Universiteit Amsterdam.

Matthijs de Jong, 'Slavernij en bevrijding – de Exodus als tegenverhaal' in: Met Andere Woorden 42/online (2 oktober 2023), debijbel.nl.

Dit artikel is gepubliceerd op 2 oktober 2023.