Met Joden lezen over de hoop van Israël in Lucas en Handelingen

Het Nieuwe Testament met Joodse toelichtingen (NTJT) heeft twee speerpunten: enerzijds achtergrondinformatie geven over de Joodse wereld ten tijde van Jezus, anderzijds laten zien hoe Joodse onderzoekers vandaag het Nieuwe Testament lezen. In dit artikel bespreek ik deze beide aspecten met betrekking tot wat Lucas schrijft over de ‘hoop van Israël’ in zijn evangelie en in de Handelingen van de apostelen.

Naar aanleiding van Het Nieuwe Testament met Joodse toelichtingen ga ik na hoe Lucas in zijn twee boeken schrijft over de ‘hoop die Israël koestert’ (Handelingen 28:20) en hoe Joodse exegeten dit duiden. Lucas’ beschrijving van Israëls toekomstverwachting blijkt goed te passen binnen de eschatologie van het eerste-eeuwse Jodendom. Samuel Sandmel en Amy-Jill Levine leggen er de vinger bij dat Lucas weinig hoop laat voor Joden die niet in Jezus geloven. Isaac Oliver en Mark Kinzer wijzen echter op de eigen plaats die Israël houdt in Lucas’ toekomstverwachting. Zo helpen Joodse onderzoekers om het Nieuwe Testament beter in zijn historische Joodse context te plaatsen en nodigen ze uit tot gesprek over de pijn en herkenning die ze ervaren bij het lezen van het Nieuwe Testament.

Wanneer Paulus aan het eind van Handelingen in Rome aankomt, zegt hij tegen de Joodse leiders: ‘Het is juist omwille van de hoop die Israël koestert dat ik deze boeien draag’ (Handelingen 28:20). Aan welke hoop refereert Paulus hier? Spreekt hieruit verbondenheid met Israël of eigent de kerk zich hier, bij monde van Paulus, de hoop van Israël toe om er vervolgens een christelijke invulling aan te geven? Hoe past deze verwachting binnen de eschatologie van eerste-eeuwse Joden? Hoe lezen Joodse Bijbelwetenschappers dit vandaag?

Eerst een kort overzicht over hoe dit motief van de hoop van Israël als rode draad door Lucas-Handelingen loopt. Het evangelie volgens Lucas opent met hymnen die bezingen hoe de beloften van God in vervulling gaan bij de geboorte van Jezus. Jezus zal de troon van zijn vader David ontvangen en voor eeuwig ‘koning zijn over het volk van Jakob’ (Lucas 1:32-33), Zacharias zingt over Gods belofte aan Abraham ‘dat wij, bevrijd van onze vijanden en vrij van angst, Hem dienen zouden’ (Lucas 1:74). Johannes zal voor de Heer uitgaan om ‘het volk bekend te maken met hun redding door de vergeving van hun zonden’ (Lucas 1:77). Simeon, Hanna en anderen in Jeruzalem zagen uit naar de bevrijding of de vertroosting van Israël (Lucas 2:25, 38).

Hoe zal Jezus deze verwachtingen inlossen? Aan het eind van het Evangelie volgens Lucas lezen we dat de Emmaüsgangers hoopten ‘dat [ Jezus] degene was die Israël zou bevrijden’ (Lucas 24:21), maar nee: Jezus is gekruisigd en begraven. Dan legt de opgestane Jezus hen uit dat ‘de messias al dat lijden [moest] ondergaan om zijn glorie binnen te gaan’ (Lucas 24:26).

Er zit dus een duidelijke link tussen hoe het Evangelie volgens Lucas opent en hoe het sluit. En zo’n zelfde inclusio is er in Handelingen. In Handelingen 1:6 vragen de leerlingen aan Jezus: ‘Heer, gaat U dan binnen afzienbare tijd het koningschap over Israël herstellen?’ Jezus antwoordt dat het niet aan hen is om de tijden en momenten te kennen, maar dat ze de Geest zullen ontvangen om getuigen te zijn (vers 7-8). Dat laatste is wat we vervolgens in Handelingen zien gebeuren. De leerlingen zijn getuigen van Jezus’ opstanding. Maar in de slothoofdstukken van Handelingen wordt de vervulling van de belofte in de opstanding van Jezus nauw verbonden met de hoop op de opstanding die nog uitstaat. In Handelingen 26:6-8 zegt Paulus tegenover Agrippa:

Lucas speelt hier met de dubbelzinnigheid van het begrip ‘opstanding’: enerzijds de opstanding van Jezus, die door veel andere Joden wordt ontkend, anderzijds de opstanding der doden waar Paulus samen met de farizeeën en veel andere Joden op hoopt. Door Jezus te beschouwen als degene die ‘als eerste van de doden zou opstaan’ (Handelingen 26:23) kan Paulus zijn getuigenis over Jezus verbinden met de hoop van Israël en kan hij tegenover de Joodse leiders in Rome zeggen: ‘Het is juist omwille van de hoop die Israël koestert dat ik deze boeien draag’ (Handelingen 28:20).

De hoop van Israël loopt dus als een rode draad door Lucas-Handelingen heen. Maar de verwoording van die hoop is niet steeds identiek. Het heel concrete uit het Lied van Zacharias, bevrijding van vijanden om God zonder angst te kunnen dienen, komt in Handelingen niet meer terug. En aan het slot van Handelingen heeft Paulus het niet meer over het koningschap voor Israël, waar de leerlingen in Handelingen 1 naar vroegen. Dat maakt dat er twee interpretaties mogelijk zijn. Volgens de ene visie wordt het heil in de loop van het dubbelwerk meer vergeestelijkt. Je zou dat al in het Lied van Zacharias kunnen zien gebeuren wanneer aan het eind de aandacht verschuift naar de redding door vergeving van zonden. En de vraag van de leerlingen naar het koningschap voor Israël blijkt dan in feite een verkeerde vraag: in plaats daarvan komt de opdracht om in heel de wereld te getuigen. Volgens de andere visie blijft die concrete verwachting van Lucas 1 en 2 echter als een onvervulde belofte boven beide boeken hangen. Deze twee zienswijzen wil ik verkennen door eerst breder te kijken naar de inbedding van de toekomstverwachting uit Lucas en Handelingen in de eschatologieën van de tweede tempelperiode en daarna te luisteren naar hoe enkele Joodse wetenschappers deze thematiek in Lucas-Handelingen duiden.

De gedachte dat het heil in de loop van Lucas-Handelingen steeds meer vergeestelijkt wordt, past bij een visie die vooral het contrast benadrukt tussen Lucas, als heidenchristen die schrijft voor andere heidenchristenen, en het Jodendom. Maar dat Lucas überhaupt een heidenchristen was, wordt steeds meer betwijfeld. In 2024 verscheen bijvoorbeeld de Theologischer Handkommentar op Lucas van Christfried Böttrich, die ervan uitgaat dat Lucas een Jood was. Maar ongeacht of Lucas nu zelf Joods of niet-Joods was, breed wordt tegenwoordig erkend dat we zijn geschriften, net als de andere boeken van het Nieuwe Testament, in de eerste plaats moeten lezen als onderdeel van een divers Jodendom in de tweede tempelperiode.

Als we met die blik zien welke elementen Lucas’ eschatologie bevat, valt op dat dit eigenlijk heel nauw aansluit bij de farizese en vroegrabbijnse toekomstverwachting. In het mooie essay van Martha Himmelfarb over ‘Hiernamaals en opstanding’ in het NTJT geeft ze aan dat we in veel Joodse teksten enerzijds de verwachting vinden van een hemel, een paradijs, of juist een straf in de hel; en anderzijds de verwachting van een opstanding van de doden in een messiaans tijdperk. Deze beide verwachtingen lijken elkaar niet uit te sluiten, en er wordt ook geen poging gedaan om ze in harmonie met elkaar te brengen. Dat is precies wat we ook in Lucas-Handelingen vinden.

En ook de redding door vergeving van zonden is niet geestelijker dan de hoop om God in vrijheid te kunnen dienen: die vergeving van zonden is een voorwaarde voor de messiaanse tijd van rust, volgens Handelingen 3:19-20. (Ik ga er dan van uit dat de ‘tijd van rust’ waarover Petrus daar spreekt, niet voorafgaat aan de zending van de messias, maar daar één geheel mee is.)

Volgens David Novak vormen in vroeg farizees-rabbijns gedachtegoed de concepten van de wereld die komt (olam haba), de opstanding van de doden, en de verwachting van de messias één geheel. Als we vanuit dat frame Lucas-Handelingen lezen, zien we dat ook daar de verwachting van een nieuwe wereld onder de messias, een opstanding van de doden, en de meer individuele verwachting van de misdadiger aan het kruis die bij Jezus in het paradijs mag zijn (Lucas 23:43), naast elkaar staan zonder dat het één het ander relativeert. Novak observeert bovendien dat alle drie de vroegrabbijnse eschatologische concepten zowel collectieve als individuele aspecten hebben. Het collectieve karakter van die toekomstverwachting is, denk ik, in de latere christelijke traditie veel minder benadrukt, terwijl de toekomstverwachting van het Jodendom dat collectieve aspect heeft behouden. De rabbijnse literatuur helpt ons dus om beter oog te krijgen voor de samenhang tussen de verschillende motieven van Lucas’ eschatologie en voor het zowel individuele als collectieve karakter van die eschatologie.

Dat maakt het bijzonder relevant om te kijken hoe Joodse lezers vandaag Lucas-Handelingen interpreteren.

De Emmaüsgangers. Schilderij van Henri Schoonbrood, 1929. © Museum Catharijneconvent, Utrecht. Beeld: Debijbel.nl.

Een vroeg voorbeeld van een Joodse lezer van Lucas-Handelingen is Samuel Sandmel in zijn Joodse inleiding op het Nieuwe Testament uit 1952 – een soort vroege voorloper van het NTJT. Zijn interpretatie van het dubbelwerk verschilt niet zoveel van de toen gangbare christelijke opvattingen over Lucas-Handelingen. Volgens hem beschouwt Lucas het heidenchristendom als het ware Jodendom; de Joden die niet christen zijn geworden zijn door God verworpen. De schuld voor de breuk tussen Joden en christenen ligt bij de Joden. Je proeft de pijn in die woorden, komend uit de mond van een Joodse lezer van Lucas- Handelingen. Paulus heeft in Handelingen wel de mond vol over de hoop van Israël, maar in de context van het hele verhaal blijft er voor Israël weinig hoop over.

Een heel andere interpretatie biedt Isaac W. Oliver. Oliver heeft een fascinerende biografie: Hij groeide op als zevendedagsadventist, maar zijn grootouders waren Duitse Joden die in de Tweede Wereldoorlog naar Zwitserland vluchtten en later naar Brazilië. Oliver ging op zoek naar zijn Joodse wortels, was een tijdje messiasbelijdende Jood, maar kon zijn dubbele identiteit niet volhouden en noemt zichzelf nu een ‘reform Jood’. In zijn dissertatie las hij Matteüs en Lucas-Handelingen als Joodse teksten met het oog op de halacha na het jaar 70. Maar zijn nieuwste boek is gewijd aan Lucas’ Joodse eschatologie. Daarin betoogt hij dat het herstel van Israël – de vraag van de apostelen in Handelingen 1:6 – een belangrijk onderdeel blijft van Lucas’ toekomstverwachting. Hij doet dit niet zozeer om Lucas-Handelingen vrij te pleiten van antisemitisme/anti-Judaïsme. ‘Luke’s portrait remains troubling’, stelt hij aan het slot van zijn boek. Wat hij wel bekritiseert is het traditionele contrast tussen de universele blikrichting van Lucas-Handelingen en het particularisme van het Jodendom. Lucas-Handelingen heeft zowel een verwachting voor Israël als voor de volken, een ‘bilaterale eschatologie’. Zoals Simeon zong: Gods redding is een ‘licht dat geopenbaard wordt aan de heidenen en dat tot eer strekt van Israël, uw volk’ (Lucas 2:32). De blindheid die Paulus de Joden verwijt aan het slot van Handelingen (Handelingen 28:26-28) betreft de Joden uit zijn eigen tijd, maar sluit herstel in de toekomst niet uit. Oliver betoogt zelfs dat alleen Joden die zich opzettelijk tegen Jezus verzetten, het risico lopen om buiten Gods koninkrijk te moeten blijven. Vrome, godvrezende Joden als Josef van Arimatea worden niet uitgesloten van het eeuwige leven, ook al waren ze geen leerlingen van Jezus.

In Handelingen 26 stelt Paulus dat hij terechtstaat vanwege de hoop op de belofte waarop het geheel van de twaalf stammen van Israël hoopt, in de tegenwoordige tijd. Die twaalf stammen zijn significant hier, aldus Oliver: het is de hoop op het herstel van geheel Israël, alle twaalf stammen, die Paulus deelt. Daarvoor ziet hij het fundament gelegd in Jezus’ opstanding.

De uitleg van Isaac Oliver toont veel overeenkomsten met die van Mark S. Kinzer, prominent messiaans-Joods theoloog. Lucas-Handelingen is centraal voor zijn theologie omdat hij daarin de bevestiging vindt dat Joodse gelovigen in Jezus een eigen positie houden binnen de ekklēsia (Kinzer vermijdt de term ‘kerk’), als anticipatie van een groter herstel van Israël. Zijn interpretatie van Lucas-Handelingen is niet puur historisch, zoals die van Oliver, maar theologisch. Dat betekent voor hem onder andere dat de traditie een belangrijke rol speelt in de Bijbeluitleg. Voor hem zijn dat twee tradities: de christelijke traditie en de rabbijns-Joodse traditie. Bovendien is zijn theologische uitleg een ‘wereldhistorische uitleg’: we lezen de Bijbel in het licht van de gebeurtenissen uit de wereldgeschiedenis, zoals bijvoorbeeld de stichting van de staat Israël in 1948 en de opkomst van messiasbelijdend Jodendom in de twintigste eeuw.

Kinzer geeft zijn centrale stelling aan in de titel van zijn boek Jerusalem Crucified, Jerusalem Risen. De kruisiging en opstanding van Jezus als messias zijn nauw verbonden met de val én het herstel van Jeruzalem. De verbinding tussen Jezus’ dood en de val van Jeruzalem blijkt bijvoorbeeld uit Lucas 13:31-35, waar Lucas de twee in nauwe samenhang zet. En Lucas 13:35 spreekt ook over de tijd dat de inwoners van Jeruzalem uitroepen: ‘Gezegend Hij die komt in de naam van de Heer.’ Daarin ziet Kinzer een aanwijzing van het herstel. Wanneer de ‘tijden van de heidenen’ vervuld zijn, zoals Lucas 21:24 zegt, zal er herstel zijn voor Jeruzalem en zullen de inwoners de messias onthalen op de Olijfberg. Kinzer ziet dit bevestigd in Paulus’ woorden over de hoop van Israël, met name in Handelingen 26:23: Jezus is de eerste uit de opstanding der doden. ‘Jesus is only “the first to rise from the dead,” and Paul implies that his resurrection will be instrumental in effecting Israel’s future resurrection, the “promise that our twelve tribes hope to attain”’. Israël blijft dus een eigen verbondsstatus houden, die wordt gemarkeerd door de rol van de Tora, die in Handelingen verbonden is met de Joodse identiteit, terwijl heidense gelovigen dit juk niet op zich hoeven nemen. Vanaf de tweede eeuw bewoog de kerk zich helaas weg van de lucaanse positie, sneed de band tussen Jezus’ opstanding en die van het volk door, en liet geen ruimte voor Joodse gelovigen om Joods te blijven. Zo braken de twee helften van de ekklēsia uiteen; maar God heeft de Joodse helft bewaard in de gestalte van het rabbijnse Jodendom, met het oog op de toekomstige heling van de breuk. Die heling zien we vandaag gestalte krijgen in de opkomst van de messiaans-Joodse beweging. En de stichting van de staat Israël is een profetische anticipatie op de volledige opstanding van Israël. Theologiserend vanuit zijn lezing van Lucas-Handelingen, ziet Kinzer dus een positieve rol voor de rabbijns-Joodse traditie en beschouwt hij het zionisme en het messiaanse Jodendom als voortekenen van eschatologisch herstel.

Amy-Jill Levine vindt de interpretaties van Oliver en Kinzer echter wel erg genereus. In haar introductie op het Evangelie volgens Lucas in het NTJT beschrijft ze de complexe wijze waarop Joden en het Jodendom in het evangelie worden afgeschilderd. Lucas beschouwt ‘Jezus’ volgelingen als de ware erfgenamen van Mozes en de Profeten’, en niet-christelijke ‘Joden als doorgaans huichelachtig, onverdraagzaam en gewelddadig,’ ontrouw aan hun eigen traditie. In haar commentaar op het evangelie gaat ze hier uitgebreider op in. Ze schreef dit commentaar samen met de Amerikaanse evangelical Ben Witherington III. Dit commentaar verscheen in 2018, zeven jaar na de eerste editie van The Jewish Annotated New Testament. Op nogal wat onderdelen verschilt ze van mening met Ben Witherington III. Beiden zijn het echter eens dat het land in Lucas geen rol meer speelt bij de beloften van God aan Abraham. Over Jezus’ verwelkoming met de woorden uit Psalm 118, in Lucas 13:35, schrijven ze dat deze gebeurtenis een eschatologische zal zijn, omdat Lucas weet dat de meeste Joden het evangelie niet hebben aanvaard. Maar wat deze ‘eschatologische hoop’ dan precies inhoudt, laten ze in het midden. In hun commentaar bij Lucas 21 geeft Ben Witherington aan dat hij in Lucas-Handelingen overeenstemming ziet met Romeinen 9-11: wanneer de tijden van de heidenen vervuld zijn, zullen de Joden alsnog het evangelie aanvaarden. Maar Levine schrijft dat ze een dergelijk optimisme niet bij Lucas terugziet – Ben Witheringtons interpretatie is ‘a generous reading of Luke’s two volumes’ – té genereus, kennelijk. Overigens liet ze bij de presentatiedag van het NTJT een wat ander geluid horen: Lucas zou er wel degelijk op hebben gehoopt dat het Joodse volk in de toekomst tot geloof in Jezus zou komen.

De hamvraag is dus: hoe ‘genereus’ moeten we Lucas lezen? We moeten het ongemak van de tekst niet uit de weg gaan; het is evident dat Joodse personages in Lucas-Handelingen er niet altijd goed van afkomen. En nergens lezen we heel expliciet over een Joods herstel in de toekomst; is het wishful thinking om dat dan toch uit het geheel van het narratief af te leiden, zoals Kinzer en ook Ben Witherington dat doen? Anderzijds: de klassieke christelijke interpretatie, dat God de Joden verworpen heeft, dat christelijk universalisme in de plaats komt van het etnocentrisme van het Jodendom, heeft in de geschiedenis veel kwaad gedaan en moet vanuit de tekst gecorrigeerd worden, zoals Isaac Oliver dat terecht doet. De Joodse verwachting van Zacharias, Simeon en Hanna blijft staan en is niet wezenlijk anders dan Paulus’ hoop op de opstanding der doden. Uit Paulus’ woorden over de ‘hoop die Israël koestert’ blijkt verbondenheid, maar ze zijn ook een beschuldiging: waarom klagen de hogepriesters en schriftgeleerden hem aan wanneer zijn boodschap in lijn is met wat de twaalf stammen van Israël hopen en verwachten? Lucas-Handelingen is geschreven in een context van polemiek tussen kerk en synagoge, dat moeten we niet wegpoetsen. Maar in die situatie kiest Lucas een andere weg dan Marcion of Ignatius.

Het NTJT laat zien hoe Joodse lezers zowel pijn als herkenning ervaren bij het lezen van het Nieuwe Testament. In onze tijd van snel toenemend antisemitisme is het belangrijk dat christenen het gesprek met hen aangaan (zie hierover het essay van Eric Ottenheijm en Leo Mock in het NTJT). De ‘hoop die Israël koestert’ leent zich bij uitstek voor zo’n gesprek – de gedeelde verwachting van Gods koninkrijk, de wereld van vrede waarin wij met Zacharias God mogen dienen ‘bevrijd van onze vijanden en vrij van angst’.

Dr. Arco den Heijer is universitair docent Grieks en Nieuwe Testament aan de Theologische Universiteit Utrecht, met een focus op de evangeliën en Handelingen.

Arco den Heijer, 'Met Joden lezen over de hoop van Israël in Lucas en Handelingen' in: Met Andere Woorden 44/1 (mei 2025), 27-35.

Afbeelding: Ikoon van de evangelist Lucas. Rusland, circa 1700. © Galerie Heutink Ikonen. Beeld: Heutinkikonen.nl.