De Samaritaan herlezen

Volgens de synoptische evangeliën gaf Jezus bij voorkeur onderricht met gelijkenissen en parabels. Daarin toonde Hij zich een Joodse leraar bij uitstek. De parabels van Jezus zijn in hun realisme en hun religieuze functie niet anders dan die van de latere rabbijnen. Beide maken deel uit van een unieke vroeg-Joodse vertelcultuur die zich ontwikkelde vanuit de laat-Bijbelse Wijsheidstraditie. Maar hoe zit het met de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan? Wijkt de ethiek daarin toch niet af van andere Joodse parabels?

Een van de bekendste gelijkenissen is het verhaal van de Samaritaan in het Evangelie volgens Lucas 10:29-37. Het Nieuwe Testament met Joodse toelichtingen geeft belangrijke informatie bij deze passage en bevat een essay van Michael Fagenblat over de naaste in Joodse en christelijke ethiek. Uit deze bronnen blijkt dat de gelijkenis niet alleen over universele liefde gaat, maar ook over Joodse ethiek. In dit artikel voeg ik achtergrond toe uit de rabbijnse literatuur. In de gelijkenis gaat het om het belang van kijken naar de daden van anderen en over het heroverwegen van je eigen respons. Dit bepaalt wie je naaste is en hoe je moet handelen. Het is onjuist de ethiek van deze gelijkenis universeel te noemen tegenover een etnisch begrensde ethiek van het Jodendom. De ethiek in de gelijkenis is juist verrassend etnisch verankerd en goed vergelijkbaar met de ethische logica van de rabbijnen.

Over de parabels bestaan veel misverstanden. Een daarvan luidt dat ze raadsels zijn die alleen voor goede verstaanders geloofsgeheimen ontsluiten. Die rol gaan parabels zeker vervullen, maar pas in een latere periode en voorbij hun Joodse context, wanneer ze net als andere Bijbelteksten als allegorie worden gelezen. Origenes (Hom. in Lucam 34,3), hierin later gevolgd door Augustinus, leest de parabel van de Samaritaan als het verhaal van de mens die verstrikt raakt in de zonde en gered wordt door Christus zelf, om in de kerk verder verzorgd te worden. Daarmee zijn we ver verwijderd van de vertelwereld van de Bijbel zelf.

Een ander misverstand is dat ze, als fictieve verhalen uit het dagelijkse leven, realistisch en zonder mogelijk misverstand illustreren wat de verteller wenst te belichten. Parabels schetsen inderdaad in de vorm van een natuurgelijkenis of miniverhaaltje een realistische en herkenbare werkelijkheid, maar ze openen die werkelijkheid met een verrassende of raadselachtige wending, en zetten daarmee de toehoorder soms op het verkeerde been. In alle gevallen is thuisraken in het vroege Jodendom behulpzaam om de zeggingskracht en retoriek van de parabel te ontdekken. Voor onze parabel geldt dat ze waarschijnlijk voortkomt uit overgeleverde verhalen over rovers in de woestijn op de weg tussen Jeruzalem en Jericho, die deze streek tot in de moderne tijd teisterden, en over een pleisterplaats voor reizigers op die weg, die archeologisch aangetoond is.

Parabels zijn boven alles retorisch. De verhalen zijn er dus niet op uit om te vermaken, maar om aan te zetten tot anders waarnemen, anders denken en tot handelen. In ons geval – de parabel van de Samaritaan in het Evangelie volgens Lucas – tot een andere manier van kijken.

De parabel van de Samaritaan (Lucas 10:25-37; let wel, het bijvoeglijke ‘goede’ of ‘barmhartige’ staat nergens in de grondtekst!) verschijnt alleen in het Evangelie volgens Lucas, en wel binnen het raamwerk van een discussie tussen Jezus en een schriftgeleerde over de kern van de wet. In Marcus 12:34 verschijnt een soortgelijke discussie tussen Jezus en een ‘schriftgeleerde die niet ver was van het koninkrijk van God’, bij Matteüs (Matteüs 22:35) is hij een wetgeleerde van de farizeeën. Onderwerp van gesprek bij Lucas is hoe de schriftgeleerde deel kan krijgen aan eeuwig leven (letterlijk: erven), een Griekse frase die we in rabbijns Hebreeuwse teksten aantreffen als ‘deelhebben aan de Komende Wereld’, verwant aan maar niet helemaal identiek aan het Grieks. Jezus komt met een verrassende tegenvraag: ‘Hoe lees je?’ In die vraag onthult zich een vroeg-Joodse traditie die de vele geboden en verbonden (de Talmoed, b. Makkot 24a/b, spreekt van 613 geboden) samenvat in een kern, een beginsel, dat als leeslens fungeert om het geheel van ‘Mozes en de Profeten’, de rabbijnen spreken van Tora, te doorgronden. Jezus antwoordt: ‘Je zult de Heer liefhebben met heel je hart, ziel en verstand en jouw naaste als jezelf ’ met een verwijzing naar de twee verzen die oproepen tot het liefhebben van God en de naaste, een vers uit het tweemaal daags gereciteerde Sjema (‘Hoor Israël’, vgl. Deuteronomium 6:4-5) en een vers uit Leviticus 19:18b. De rabbijnen noemen de naastenliefde een ‘grote regel’ (kelal gadol), zo R. Akiva in Sifra op Leviticus 19:18), en een middeleeuwse midrasj onderstreept dat sommige kringen beide verzen samen lazen als samenvatting van Mozes’ Tora: ‘Alle geboden van de Tora hangen aan deze twee verzen etc.’ (Sefer Pitron Tora, 79v.). We stuiten hier echter vrijwel zeker op een oude Joodse leeswijze: geschriften uit de tweede tempelperiode maken gewag van deze grondregel, zoals ook het NTJT attesteert in de voetnoot bij dit vers (Test. Dan 5:3, Test. Iss. 5:2). Dat alle geboden aan deze twee regels ‘hangen’ (taluyim), zoals de midrasj poneert, ontwaren we in het Griekse synoniem (krematai) van Matteüs 22:39. Jezus en de schriftgeleerde zijn het dus met elkaar eens, net zoals de parallel in Marcus 12:28-43 onderstreept. Hier leren we een belangrijke les die nogal eens wordt vergeten: Jezus deelde in centrale opvattingen en praxis van de farizeeën, en wel in wat David Flusser ooit karakteriseerde als de nieuwe humane gevoeligheid in het post-Bijbelse Jodendom. Niettemin portretteert Lucas de schriftgeleerde, deels uit polemische motieven, als iemand die ‘zich wilde rechtvaardigen’ voor zijn vraag met een vervolgvraag: ‘Wie is mijn naaste?’ Als antwoord op deze vraag vertelt Jezus de parabel, als een voorbeeldvertelling.

Iedereen kent het verhaal van de man die afdaalde van Jeruzalem naar Jericho, werd overvallen door rovers en halfdood achtergelaten, gepasseerd door een priester en een Leviet, maar geholpen door een passerende Samaritaan. Deze goot olie en wijn op zijn wonden, bracht hem op zijn ezel naar een herberg en vertrok niet zonder betaling voor de resterende zorg. Op indringende wijze is die lichamelijke inzet waarmee de Samaritaan het lichaam van het slachtoffer draagt, verbeeld bij zowel Rembrandt van Rijn als bij Vincent van Gogh. Van belang is de vervolgvraag van Jezus: ‘Wie, denk je, was de naaste van degene die op de grond lag?’ Het antwoord: ‘Degene die hem barmhartigheid had betoond’, leidt tot de conclusie: ‘Handel jij ook zo.’ De parabel geeft daarmee geen direct antwoord op de vraag naar de naaste, maar doet dat op een indirecte wijze. Immers, waar de Samaritaan een praktische vorm van liefhebben aan de dag legt, blijkt juist hij degene te zijn die de naaste is die ‘je moet liefhebben als jezelf.’ Hoe valt dat te rijmen?

Allereerst is het goed enkele zaken vast te stellen. Lucas mag de vraag van de wetgeleerde negatief afschilderen, die vraag raakt wel degelijk aan een exegetisch probleem. Immers, in de context van het boek Leviticus verwijst het Hebreeuwse rea (Grieks plèsion) vooral naar Israëlieten, zonen en dochters van het verbondsvolk (vgl. Leviticus 19:18a). Daarmee is het de vraag of ook niet-Joden onder dit gebod vallen, een kwestie die voor de leerlingen van belang zal zijn aangezien zij worden uitgezonden om het koninkrijk van God te verkondigen (Lucas 9:1-16). Zo komen ze in een Samaritaans dorp dat hen niet wil ontvangen, en vragen de leerlingen om vuur uit de hemel om hen te bestraffen (Lucas 9:52-55). De dialoog tussen Jezus en de schriftgeleerde verschijnt als vervolg op deze scène. De parabel heeft dan ook niet de strekking dat je ieder mens zonder meer moet liefhebben. Dat is goedkope religieuze kitsch, en ook praktisch onmogelijk. Niemand kan iedereen liefhebben, tenzij je vol adrenaline op een podium staat en een massa mensen toeschreeuwt dat je van ze houdt, omdat ze je toejuichen. De vraag is of de naaste een te objectiveren categorie is binnen de Wet. De parabel verhaalt echter van een ontmoeting, en het is in die ontmoeting dat die vraag relevant wordt.

We keren terug naar de parabel. Met een priester en een Leviet sorteert de vertelling voor op wat wel ‘de wet van drie’ heet: de derde scène roept altijd een verwachting op. De verbazing is dat zowel de priester als de Leviet, beiden vertegenwoordigers van de tempelcultus, voorbijgaan aan hun plicht tot zorg. Let wel: voor Lucas is zowel de tempel als zijn cultus een pilaar van zijn religieuze wereldbeeld, het evangelie vindt hier zijn begin en de tempel zal figureren in de opening van het boek Handelingen. Er is heel wat inkt gevloeid over de vraag of hier reinheidswetgeving meespeelt, aangezien contact met doden verboden is voor priesters. Maar dat lijkt vergezocht: de man is niet dood, bovendien gold zelfs voor hogepriesters de cruciale verplichting (vgl. Tobit 1:17; Sirach 38:16) zorg te dragen voor onbegraven lichamen (m. Nazir 7:1). Mogelijk resoneert hier wel een kritische toon over priesters en Levieten en de macht van hun cultische centrum.

Maar belangrijker lijkt me dat de priester en de Leviet de verwachting oproepen van de derde persoon als een ‘gewone’ ofwel ‘leken’ Israëliet: de trits priester-Leviet-Israëliet is namelijk gangbaar in laat-Bijbelse en vroeg-Joodse tradities (Ezra 2:70; Nehemia 10:37-40; m. Pea 8:6; m. Pea 4:2). Hier zal het vervolg dan ook verbazing oproepen. In de Samaritaan wordt immers een karakter ten tonele gevoerd dat geheel andere verwachtingen oproept. Samaritanen en Joden stonden vanaf de tweede eeuw v.Chr. op gespannen voet met elkaar, toen de Joods- Hasmoneïsche priester-koning Johannes Hyrkanus in 128 v.Chr. de tempel op de Gerizim met de grond gelijk had gemaakt. Sinds die periode zullen vijandigheid en co-existentie elkaar afwisselen.We zagen dat de leerlingen van Jezus zich negatief uitlaten over het gebrek aan gastvrijheid van Samaritanen. Niettemin delen Joden en Samaritanen de wet van Mozes, en daarmee het beginsel van de liefde tot God en de naastenliefde! Verder is het zeker niet zo dat Samaritanen en Joden per definitie vijanden waren. De rabbijnse traditie (m. Berachot 7:1) laat het toe samen te eten en Samaritanen de gebeden te laten zeggen. Echter, en dat is relevant voor onze parabel, je moet wel wachten tot de Samaritaan de volledige zegen heeft gezegd voor je ook amen zegt (m. Berachot 8:8), dit om instemming met een mogelijk afwijkende formulering, bijvoorbeeld het vermelden van de Gerizim in plaats van Jeruzalem, te voorkomen. Letten op het gedrag van de Samaritaan is daarmee bepalend. Frappant is dat visueel waarneembaar gedrag een cruciale rol speelt in zowel narratologie als retoriek van de parabel. Beslissend is dat de drie karakters iets soortgelijks ‘zien’ maar dat alleen de Samaritaan daar op de juiste wijze op reageert:

De reactie van de Samaritaan, hij ‘was ten diepste met hem begaan’ (esplangistè), letterlijk ‘zijn ingewanden keerden zich om’, verschijnt in Lucas alleen bij Jezus zelf, en wel in de genezing van de jongen uit Naïn (Lucas 7:13). Daarmee belichaamt de Samaritaan iemand die de ander waarneemt voorbij de grenzen van etniciteit en in een penibele situatie. In zijn handelingen toont hij zichtbaar wat naastenliefde is: hij giet wijn en olie op de wonden, brengt de man op een ezel naar een herberg en geeft geld voor zorg nadat hij verder reist. Die concrete handelingen spiegelen de Joodse duiding van naastenliefde.De targoem, de Aramese parafrase van de Hebreeuwse tekst, geeft ons cruciale vers Leviticus 19:18 als volgt weer: ‘Neem geen wraak en koester geen vijandschap jegens de broeders van je volk, en bewijs erbarmen aan je naaste als jezelf, Ik ben de EEUWIGE.’ Het Hebreeuwse we-ahavta, ‘en je zult liefhebben’, wordt ‘toon erbarmen’, waarmee de targoem refereert aan de bij de rabbijnen bekende daden van barmhartigheid (gemillut chasadim) die een mens geacht wordt te doen aan zijn naaste in nood. Liefhebben is een sociale handeling die je zelfs aan vijanden betoont. Het is zeker niet onmogelijk dat Lucas hier speelde met motieven die hij ontleende aan een episode in de Hebreeuwse Bijbel waarin Samaritanen hun Judese gewonde krijgsgevangenen verzorgen en naar Jericho (!) voeren op ezels (2 Kronieken 28:14-15). Het zijn Samaritanen die hier barmhartigheid jegens de vijand tonen, een vorm van liefhebben waarin de leerlingen (Lucas 7:27-36) geacht worden de barmhartigheid van God te spiegelen. Tussen haakjes, dat de zojuist genoemde Origenes in de Samaritaan Christus ontwaart, met een Hebreeuws woordspel dat Shomer Israel (‘Hoeder van Israël’) in Psalm 121:3 identificeert als Shomron (Samaritaan), is daarmee minder ver gezocht dan op het eerste gezicht lijkt...

Wanneer de Samaritaan zich aldus als naaste betoont, is hij ook degene die valt onder het gebod je naaste lief te hebben als jezelf. De rabbijnen is deze logica evenmin vreemd. De eerste-eeuwse R. Josjua leert dat de rechtvaardige onder de volkeren deel heeft aan de komende wereld (t. Sanhedrim 13:2, met een midrasj op Psalm 9:7). Deze visie keert op gedramatiseerde wijze terug in een dialoog tussen R. Jehuda haNasi en zijn Romeinse vriend en gesprekspartner Antoninus. Deze vreest het lot te ondergaan dat over het huis van Edom (Edom werd door de rabbijnen gelezen als refererend aan de Romeinen) is voorzegd (Obadja 1:18), waarop Jehuda hem geruststelt: ‘Dat betreft alleen zij die de daden van Esau doen, niet zij die Esau’s daden niet doen’ (b. Avoda Zera 10b). En een late midrasj laat ons zien dat sommige rabbijnen Leviticus 19:18 lazen als correctie op etnisch chauvinisme: binnen het volk Israël is de naaste diegene die handelt zoals men in alle redelijkheid mag verwachten, maar niet diegene die de waarden van die gemeenschap veracht en verraadt. Die uitleg verschijnt in een commentaar op een rabbijns beginsel dat het koesteren van haat de mens vervreemdt van het leven en zelfs leidt tot de dood (m. Avot 2:11):

De midrasj bestaat uit twee delen: volgens de opening mag je naastenliefde niet reserveren voor de elite of onthouden aan diegenen die een lage status genieten in de gemeenschap. Volgens de tweede leeswijze is iemand die de gemeenschap verraadt of die corrupt is geen naaste en hoef je die persoon niet lief te hebben ‘als jezelf ’.

De naaste liefhebben is daarmee niet voorbijgaan aan feitelijk onrecht, noch het ontkennen van etnische grenzen, maar behelst wel het kijken of iemand zich in zijn handelingen als naaste toont. De diepzinnige conclusie die daarmee aan de toehoorder van de parabel als vraag wordt teruggegeven, luidt: jij bent niet degene die bepaalt wie wel en niet een naaste is, beslissend is het handelen, en daarmee de vraag hoe jij jezelf als een naaste betoont. Ben je in staat een ander zo te zien dat je ook doet wat nodig is? Het is zeker waar dat deze logica etniciteit overstijgt, maar ze doet dat niet door die te ontkennen, maar door die in waarneming en handelen te overstijgen. De Samaritaan, degene ‘die barmhartigheid heeft bewezen’, verschijnt als kritische spiegel van de leerlingen die door Jezus op weg zijn gestuurd. Hij is de buitenstaander die de ethiek van die gemeenschap belichaamt.

De parabel van de barmhartige Samaritaan is in de christelijke traditie vaak gebruikt om Joden en Jodendom de maat te nemen. Christendom verscheen in deze lezing als de religie van universele liefde, Jodendom als etnisch chauvinisme en zelfs als haat jegens de mensen. Dit verwijt werd mede ontleend aan Romeinse schrijvers (odium humani generis, Tacitus). Deze leeswijze verschijnt vaak ook in commentaren of kinderbijbels, en ze is zowel oud als recent. Maar Jezus deelde als Joodse leraar in een etnische fundering van het verbond tussen God en mens. Die etnische bijzonderheid verdween niet helemaal uit de evangelietraditie (vgl. Matteüs 10:5-6, wederom met vermelding van Samaritanen!). Van een Palestijnse theoloog leerde ik dat deze parabel een andere pijnlijke dimensie kent: zijn Samaritaanse vrienden houden er niet van, omdat de parabel vooronderstelt dat een barmhartige Samaritaan iets doet wat niet verwacht wordt, een etnisch vooroordeel dus. Parabels schuren wel vaker, en het is goed ook dit mee te nemen. Blijkbaar is het universele van het christendom minder onschuldig dan vaak gedacht en blijkbaar treffen we chauvinistische aspecten aan in de leer van Jezus. Het is niet gemakkelijk dit te aanvaarden, maar het is goed te reflecteren op dat schurende aspect en op wat dat kan doorbreken. Liefhebben en het ontdekken van de naaste veronderstelt het scherpen van je zintuigen, voorbij aan wat je voelt of denkt. Je zou dat geloof kunnen noemen.

Dr. Eric Ottenheijm is universitair hoofddocent aan de Faculteit Geesteswetenschappen van de Universiteit Utrecht. Hij specialiseerde zich in het ontstaan van het christendom en het rabbijnse Jodendom in de context van de Grieks-Romeinse cultuur en filosofie.

David Flusser, Tussen Oorsprong en Schisma, Hilversum 1984.

Het Nieuwe Testament met Joodse toelichtingen, vert. Tineke Bol-Drieenhuizen, Cor Hoogerwerf e.a., Haarlem/Antwerpen 2024.

Inn of the Good Samaritan, zie de documentaire parabelproject.nl/movie/ (geraadpleegd 27 maart 2025).

Gert Knepper, ‘Medelijden of bewegende ingewanden? De betekenis van het werkwoord splagchnizesthai’ in Met Andere Woorden, 32/2 (juni 2013), 3-9.

Amy-Jill Levine, Short stories by Jesus, New York 2014.

Eric Ottenheijm, Nikki Spoelstra en Martijn Stoutjesdijk (red.), Parels van wijsheid. Parabels, fabels en gelijkenissen in de wereldliteratuur, Leeuwarden 2024.

Eric Ottenheijm en Martijn Stoutjesdijk (red.), Parabels. Onderricht van Jezus en de rabbijnen, Heeswijk 2022.

Eric Ottenheijm, ‘The “Inn of the Good Samaritan”. Religious, Civic, and Political Rhetoric of a Biblical Site’ in: Peter B. Hartog, Shulamith Laderman, Vered Tohar en Archibald L.H.M. van Wieringen (red.), Jerusalem and other holy places as foci of multireligious and ideological confrontation, Leiden 2021, 275-296.

Eric Ottenheijm, ‘Sons of Esau. Talmudic Readings of Obadiah 1:18’ in: Bob Becking (red.), Obadiah. Readings: A New Biblical Commentary. Sheffield 2016, 32-44.

Serge Ruzer, ‘The Double Love Precept in the New Testament and the Community Rule’ in: R. Steven Notley, Marc Turnage & Brian Becker, Jesus’ Last Week, Jewish and Christian Perspectives Series, Volume II, Leiden 2006, 81-106.

Afbeelding: De barmhartige Samaritaan. Schilderij van Eugène Delacroix, 1849. © Privécollectie. Beeld: Statenvertaling.net.

Eric Ottenheijm, 'De Samaritaan herlezen: De Joodse context van een bekende parabel' in: Met Andere Woorden 44/1 (mei 2025), 37-45.