Kosmologie

Onder kosmologie of kosmografie verstaan we de manier waarop het geheel van de wereld in tijd en ruimte wordt beleefd en omschreven. Elke lezer loopt vroeg of laat tegen de vraag aan hoe de Bijbelschrijvers dat deden. Genesis 1 spreekt van een ‘oervloed’ (Gen. 1:2), van licht en dag en nacht zonder hemellichamen (Gen. 1:3-5), van een (uitgehamerd) ‘hemelgewelf’ (Gen. 1:6-7) en van ‘grote zeemonsters’ (Gen. 1:21). Volgens het vloedverhaal worden in de hemel de sluizen opengezet (Gen. 7:11). De tien geboden hebben het over water dat ‘onder de aarde’ is (Ex. 20:4) en het boek Job spreekt over zuilen waarop de aarde zou staan (Job 9:6). Hoe verhoudt dat alles zich tot ons beeld van het heelal?

Eind negentiende eeuw kwam deze vraag in het bijzonder in de belangstelling te staan toen het Bijbelse scheppingsverhaal in verband werd gebracht met het net ontdekte Babylonische verhaal Enoema Elisj, ‘Toen daarboven’, dat vertelt over de strijd tussen de Babylonische god Marduk en de oergodin Tiamat. Het Hebreeuwse woord voor ‘oervloed’ leek nauw verwant met deze godin. Ook leek het Mesopotamische verhaal behulpzaam bij het reconstrueren van een oud-oosters wereldbeeld dat ook in de Bijbel te vinden is. De mens in deze regio zou in de oudheid hebben gedacht dat de aarde niet rond, maar plat is. Daaroverheen hing een firmament als een gewelf, dat boven de aarde werd gesteund door bergen en was omgeven door water. Gaten, sluizen of ramen in de hemel lieten water voor regen door. Het firmament was ook de hemel waar God zon en maan tegenaan had geplakt. Tot op de dag van vandaag vindt dit beeld zijn weg naar Bijbelse woordenboeken en encyclopedieën.

Inmiddels is deze voorstelling van zaken genuanceerd. In Mesopotamië hanteerden de Soemeriërs en Babyloniërs over een periode van ongeveer 2500 jaar inderdaad een opvallend stabiele beschrijving van de kosmos, met twee lagen: boven de zichtbare hemel, en daaronder de aardoppervlakte, de onderaardse oervloed en de onderwereld. Tegelijk kwam ook het idee dat de aarde rond is in de oudheid voor. Enoema Elisj bleek verder jonger en minder representatief voor Mesopotamië dan gedacht. Daarbij is de naam ‘Tiamat’ alleen in de verte verwant met het Bijbelse woord voor ‘oervloed’. De achtergrond van de Bijbelse omschrijvingen van hemel en aarde, de schepping van de mens, weersverschijnselen en goddelijke wezens is veelkleuriger dan gedacht. Vaak kan een relatie worden gelegd met Mesopotamische, Egyptische en dan weer Syrische motieven en elementen, waar de Bijbeltekst vaak een eigen draai aan geeft.

De moeilijkheid hierbij is dat een omschrijving van de wereld altijd een combinatie is van observaties en metaforen (beelden die het grotere geheel of onderdelen daarvan proberen te vangen), en dat dit altijd wordt gestuurd door een al dan niet religieuze kijk op het bestaan. Dat gold voor de oude Mesopotamiërs en vandaag nog steeds. Rond 1900 stelden natuurwetenschappers zich tijd en ruimte voor als een eeuwigdurend continuüm. Tot de ontdekking van de oerknal door de Leuvense priester Georges Lemaître in 1931 (Oerknal). Om deze observatie een plek te geven, greep de wetenschap terug op het Bijbelse beeld van een wereld die zich beweegt van schepping naar voleinding. Sindsdien wordt het verhaal van het leven op aarde vaak geschetst als een geschiedenis van de oerknal tot het uitdoven van de zon. Gezien de culturele achtergrond van het Westen lag een tekening in termen van een lineair tijdsbeeld ook voor de hand. Dat beeld kan atheïstisch, agnostisch of religieus worden ingevuld.

De drieslag van observatie, metafoor en (religieuze) wereldbeschouwing helpt om Bijbelse omschrijvingen van geografie en kosmos niet bij voorbaat als achterhaald te beschouwen en eerst het eigene ervan te proeven. Het eerste wat daarbij opvalt, is dat de hele bestaande wereld in het Oude Testament wordt omschreven met behulp van twee uitersten: ‘hemel en aarde’ (Gen. 1:1). Daartussen bevindt zich het geheel van de kosmos en de elementen. De omschrijving van die concrete elementen vindt vooral plaats aan de hand van de dagelijkse ervaring en de functie die het element heeft. ‘Aarde’ staat niet voor wereldbol, maar voor ‘land’ (in tegenstelling tot water), voor de ‘bewoonde wereld’, of voor ‘akker’ en ‘weidegrond’. In het Nabije Oosten kunnen de felblauwe lucht overdag en de diepdonkere lucht in de nacht de indruk wekken van een hard vlak, alsof het in de metaalbewerking door God is uitgehamerd, een ‘hemelgewelf’ waarlangs de hemellichamen en de vogels zich bewegen (Gen. 1:7,20; Ps. 19:2; Dan. 12:3). Het is echter de vraag of in die tijd de hemel materieel zo werd gezien – en dat geldt ook voor de voorstelling in Mesopotamië. Net als bij het beeld van de hemel als een ‘doek’, dat God heeft ‘uitgespannen als een tent’ (Jes. 40:22), is het woord ‘hemelgewelf’ een manier om de fysieke ervaring van de hemel en de beschermende functie ervan te vangen. Net als de uitdrukking ‘de hoogste hemel’ (1 Kon. 8:27) de hemel onder woorden brengt in al zijn glorie en eindeloze uitgestrektheid en diepte.

Gezien het verheven karakter van de hemel is het geen wonder dat de Bijbelse poëzie en visioenen vaak spreken over de hemel als Gods woonplaats en troon (Ps. 11:4; 89:30; 103:19; Jes. 66:1). De hemelbewoners verzamelen zich in de vergadering van God en zijn hofhouding (Job 1; 1 Kon. 22; Ps. 82). Een keer lijken mensen zelfs bij God in de hemel te gaan eten (Ex. 24:9-11). Tegelijk maken al deze passages duidelijk hoe onvergelijkelijk God is. Ook de hemel is deel van de schepping, een plek die verslijt en vergaat (Ps. 102:26-27). De voorstelling dat de HEER in de hemel troont, drukt vooral uit dat de overmachtige God koning en rechter van de kosmos is. Daarom noemt Genesis 1 zon en maan niet bij de naam. Het zijn slechts de grote en kleine lampen die God in zijn schepping heeft opgehangen (Gen. 1:14-18). Elke gedachte dat we in deze machtige elementen in de schepping met goden te maken hebben, wordt de pas afgesneden.

Ook in het Bijbelse spreken over de ‘oervloed’, hemelse ramen en pilaren is sprake van functioneel beeldgebruik. ‘Oervloed’ is een poëtische term voor een onafzienbare hoeveelheid water die het leven op aarde bedreigt. Regen uit de ‘sluizen van de hemel’ en ‘water onder de aarde’ refereren aan Gods scheppersmacht. Als de storm- en vegetatiegod Baäl te kijk gezet moet worden, blijkt dat niet hij maar God regen uit de wolken laat komen (1 Kon. 18:45). Ook andere kenmerken van stormgoden – hun macht over storm en donder en het meestrijden in een oorlog in de vorm van onweer – worden aan de HEER toegeschreven (Ps. 29, Hab. 3), maar tegelijk ‘speelt’ Hij met het zeemonster Leviatan (Ps. 104:26). Dit alles onderstreept hoe onvergelijkelijk Hij is. Het is trouwens goed denkbaar dat de eerste lezers van de Bijbelse geschriften wel degelijk in zeemonsters geloofden. In andere teksten zijn ze niet meer dan een beeld. Hoe dan ook staan ze symbool voor de politieke en geestelijke machten die de wereld lijken te beheersen. Maar dat is niet het geval, zeggen de teksten. Op grond van Gods macht kan Hij altijd worden gevraagd om tegenmacht en bevrijding (Ps. 74:12-14; Jes. 30:7; 51:9).

In het jodendom van de tweede tempel ontwikkelt Gods hemelse hofhouding zich tot een hemel vol engelen, een hemel die bovendien nadrukkelijker wordt onderscheiden van het hemelgewelf boven ons. De nieuwe volgelingen van Jezus uit de heidenen keken vanuit hun hellenistische cultuur weer anders aan tegen de kosmos. De brieven van het Nieuwe Testament lijken bewust formuleringen te gebruiken die vanuit zowel joods als Grieks-hellenistisch perspectief begrepen kunnen worden: door zijn dood en opstanding heeft Jezus alle kosmische machten, krachten en geesten overwonnen en aan zich onderworpen (Rom. 8:38; Gal. 4:3; Ef. 1:21; Filip. 2:10; Kol. 1:20; 1 Petr. 3:19). Een soortgelijke achtergrond heeft de beeldtaal van de nieuwe kosmos in het boek Openbaring (De toekomst van de kosmos en Nieuwe schepping).

Er bestaat dus niet zoiets als een (al dan niet achterhaald) samenhangend Bijbels wereldbeeld. Wel schetsen de Bijbelse geschriften hun kijk op God, mens en wereld in termen van hun eigen tijd en cultuur. Maar steeds benadrukken ze daarbij dat die beelden en voorstellingen tekortschieten of zelfs onderuit worden gehaald door de onvergelijkelijkheid van God en de opstanding van Jezus. Met als resultaat dat in de eeuwen die daarop volgden, ook andere bestaande wereldbeelden konden worden gebruikt én opengebroken door ze op God te betrekken.