Nederlands-Vlaams Bijbelgenootschap
19 mei 2022

De dynamiek van de Bijbelse verhaalkunst

Klaas A.D. Smelik

Verhalen vertellen … Met twee schrijvers als ouders is het vertellen van verhalen mij van kindsbeen af meegegeven. Toen ik op de middelbare school als keuzevak Hebreeuws volgde en de Bijbelverhalen voor het eerst las in de oorspronkelijke taal, was ik meteen verkocht. Voor mij was (en is) dit het hoogtepunt van verhaalkunst, vertellingen die de eeuwen kunnen en ook hebben doorstaan. Ik was zelfs zo enthousiast geworden dat ik besloot theologie te gaan studeren in plaats van geschiedenis.

Samenvatting
De Bijbelse verhaalkunst heeft tot doel om door het vertellen van verhalen een bepaalde boodschap aan de lezers mee te geven. In plaats van een rechtstreekse aanpak, die zou kunnen afschrikken, probeert men de lezer mee te slepen in het verhaal, waardoor hij of zij zonder vooroordelen openstaat voor de onderliggende boodschap. Door het invoeren van een dubbele bodem, die de lezer zelf moet ontdekken, wordt dit effect nog vergroot. Deze bijdrage illustreert dit allereerst aan de hand van het verhaal van de wijngaard van Nabot (1 Kon. 21). Daarna komt een vondst van Jaap van Dorp aan bod. Hij heeft erop gewezen dat in twee passages in 2 Samuel de Bijbelschrijvers hun eigen speciale procedé om verhalen met een boodschap te vertellen als het ware hebben uitgeleend aan twee van hun personages: Natan en de wijze vrouw uit Tekoa.
hand-swipe-horizontalSwipe om alle gegevens te zien

Narratologie

Het Hebreeuws bleek nog boeiender dan ik had gedacht, maar de studie van het Oude Testament viel mij tegen. Men was niet bezig met het analyseren van de Bijbelse verhalen, maar met een speurtocht naar oudere bronnen die in de Bijbeltekst terug te vinden zouden zijn. Een dieptepunt voor mij was de dag dat ik de zogeheten Polychrome Bible onder ogen kreeg, waarin de Hebreeuwse tekst met verschillende kleuren is gemarkeerd – elke bron had zijn eigen kleur gekregen. Zelfs een enkele zin uit de Bijbeltekst kon zo van verschillende kleuren zijn voorzien: het ene woord zou uit deze bron komen, maar het volgende uit een andere.

Mijn hele jeugd door had ik mijn ouders zien schrijven: mijn vader met de hand, mijn moeder op een portable typemachine. Dat beeld klopte totaal niet met wat ik in de Polychrome Bible te zien kreeg. Zo werken schrijvers niet. Zo hebben ook de Bijbelschrijvers niet gewerkt. Mijn conclusie was helder: wij moeten ons niet verliezen in bronnensplitsing, maar de verhalen lezen zoals ze ons zijn overgeleverd – dan pas kunnen wij de dynamiek van de Bijbeltekst ontdekken.

Jaren later. Ik werkte aan de Utrechtse universiteit en Jaap van Dorp was mijn doctoraal assistent geworden. Wij zaten samen in een vrij kleine kamer – een soort isoleercel gezien onze toenmalige uitbundige rookgewoonten, die de nodige afkeurende blikken van collegae uitlokten. Jaap vertelde mij over de narratologie. Het boek van Mieke Bal dat hij aan het lezen was, maakte grote indruk op hem. Ik was zeer geïnteresseerd in wat Jaap te vertellen had, want met behulp van een narratologische analyse hoefde ik niet langer alleen op mijn Fingerspitzengefühl te vertrouwen, maar kon ik op een objectieve manier de bedoeling van een verhaal in kaart brengen. Ook bij mijn studenten ontstond belangstelling voor deze nieuwe methodiek en daarom richtten Jaap en ik een werkgezelschap op met de toepasselijke naam ’t Schrijverke – naar het gedicht van Guido Gezelle.

Der kaukasische Kreidekreis

Geïnspireerd door de inaugurele rede van de Amsterdamse hoogleraar Juda Palache uit 1925, getiteld ‘Het karakter van het Oud-Testamentische verhaal’, was ik al eerder tot de slotsom gekomen dat het verhaal voor de Bijbelschrijvers het middel bij uitstek was om via een omweg hun ideeën bij de lezer te brengen. Palache had laten zien dat het vertellen van verhalen bij de Semitische volkeren de aangewezen weg was om iemand van een bepaalde opvatting te overtuigen. Geen rechtstreekse aanpak dus, want die zou kunnen afschrikken, maar een omweg. Doordat de lezer in het verhaal wordt meegesleept, staat hij of zij zonder vooroordelen open voor de onderliggende boodschap van de auteur.

Ditzelfde procedé zien wij ook bij de Duitse toneelschrijver en dichter Bertolt Brecht in zijn toneelstuk Der kaukasische Kreidekreis uit 1945. In het voorspel, gesitueerd na de bevrijding van Georgië in het jaar 1944, ontmoeten vertegenwoordigers van twee kolchozen (collectieve boerderijen) elkaar om te onderhandelen over wie van de twee een vruchtbare vallei zal gaan cultiveren. De beslissing valt uiteindelijk in het voordeel van de fruittelers uit, hoewel de geitenhoeders het gebied vóór de oorlog in gebruik hadden. Na afloop stelt een zanger voor om een toneelspel op te voeren over de tijd – zo’n vijfhonderd jaar daarvoor – dat Georgië werd geteisterd door een burgeroorlog.

In het toneelstuk dat wordt opgevoerd binnen het kader van het eigenlijke toneelstuk, gaat het om de vraag wie de ware moeder is van een kind: de vrouw die het heeft gebaard maar op haar vlucht heeft achterlaten, of de vrouw die het kind met gevaar voor eigen leven steeds heeft behoed en verzorgd? Een dorpsschrijver die hierover de beslissing moet nemen, laat een krijtkring op de grond aanbrengen. Beide vrouwen mogen proberen het kind, dat in het midden van de kring is neergelegd, naar buiten te trekken. De biologische moeder trekt wat zij kan; de vrouw die het kind steeds heeft verzorgd, wil het echter geen pijn doen en geeft daarom deze bizarre touwtrekwedstrijd op. De dorpsschrijver wijst vervolgens het kind juist aan die vrouw toe en niet aan de eigenlijke moeder. Het is duidelijk dat Brecht dit laatste motief aan het verhaal over het oordeel van koning Salomo heeft ontleend (1 Kon. 3:16-28), zoals hij inspiratie voor het gehele toneelstuk heeft gevonden in een geschrift van de Chinese auteur Li Xingdao uit de dertiende eeuw.

Na het opvoeren van het toneelstuk is het voor de vertegenwoordigers van de ene kolchoz duidelijk dat het beter is, wanneer de andere het land gaat cultiveren. Zij hebben goed verstaan dat het kind uit het opgevoerde toneelstuk een metafoor was voor het stuk land waarvan zij nu afstand hebben gedaan.

De wijngaard van Nabot

Een voorbeeld van deze aanpak in de Hebreeuwse Bijbel vinden wij in het verhaal van de wijngaard van Nabot (1 Kon. 21). In dit schokkende relaas wordt zowel de zwakte als de macht van de koning aan de lezer getoond. Tegenover de principiële houding van Nabot, die zijn wijngaard niet wil verkopen, omdat hij het erfgoed der vaderen wil bewaren, en die daarom zijn vorst wel moet trotseren, staat de koning van Israël, die zich als een klein kind gedraagt dat zijn zin niet heeft gekregen. Wanneer Achabs vrouw Izebel ingrijpt, blijkt Nabot geen partij tegenover de gewetenloze koningin en de plaatselijke machthebbers, die de wijnboer tijdens een showproces ter dood veroordelen. Nabot wordt gestenigd, zoals in de loop der eeuwen zovele van zijn lotgenoten zijn gedood na een oneerlijk proces.

Waarom vertellen de Bijbelschrijvers dit verhaal over koning Achab en wijden zij daar zoveel verteltijd aan – een heel hoofdstuk? Uit archeologische bronnen weten wij dat Israël tijdens Achabs koningschap juist een bloeiperiode beleefde. Overal liet de vorst bouwwerken verrijzen en ook richtte hij een sterk leger in. Waarom wordt daar geen aandacht aan besteed in plaats van aan een onnozele wijnboer die de koning in de weg stond en daarom het veld moest ruimen? Het antwoord van de Bijbelschrijvers op deze vraag is laconiek:

Het overige nu van de geschiedenis van Achab,
alles wat hij heeft gedaan,
het ivoren huis dat hij heeft gebouwd,
en al de steden die hij heeft gebouwd,
is dat niet beschreven in het Boek van de Kronieken van
de Koningen van Israël? (1 Kon. 22:39)

‘Lezers die in zulk soort wetenswaardigheden geïnteresseerd zijn, kunnen beter een ander boek ter hand nemen dan het onze,’ zeggen de Bijbelschrijvers als het ware. ‘In ons boek worden alleen verhalen met een boodschap verteld.’

En wat voor boodschap! Nadat niemand in zijn woonplaats het voor Nabot had opgenomen – terwijl men toch kon weten dat hij onschuldig was – en hij door zijn eigen mensen met stenen was bekogeld, bleek hiermee de zaak toch niet te zijn afgelopen. Waar aardse rechters nauwgezet de geheime instructies uit Izebels brief opvolgden, hoewel zij wisten dat zij een onschuldig man ter dood gingen veroordelen, slaapt noch sluimert de hemelse Rechter. Hij stuurt zijn profeet Elia naar de koning, die juist zijn verworven stuk land is komen bezichtigen, om hem het oordeel aan te zeggen.

Het verhaal wordt zo verteld dat je als lezer aan de kant van Nabot staat en je een zucht van verlichting slaakt, wanneer je leest dat de machthebbers met hun machinaties niet het laatste woord hebben – in tegenstelling tot de dagelijkse werkelijkheid. Want in het verhaal grijpt God in. Hij laat zijn profeet tegen de koning zeggen:

Hebt gij een moord gepleegd
en ook in bezit genomen? (1 Kon. 21:19)

En na deze retorische vraag zal Elia meteen het oordeel aanzeggen:

Zo zegt de HEER:
Op de plaats waar de honden het bloed van Nabot hebben opgelikt,
zullen de honden uw bloed oplikken, ook het uwe! (1 Kon. 21:19)

Zelfs de misdaad van een koning wordt in de Hebreeuwse Bijbel vergolden – niemand is zo hoogverheven dat hij geen gerechtigheid zou moeten betrachten.

In een Bijbelverhaal zit vaak een dubbele bodem. Door een vergelijking met andere Bijbelplaatsen kan men proberen die op te sporen. Zo ook in het geval van 1 Koningen 21. Daarvoor moeten wij terug naar vers 2:

En Achab sprak tot Nabot, zeggende:
Geef aan mij toch uw wijngaard!
En hij zal zijn voor mij tot moestuin.
Hij ligt immers vlak naast mijn huis.
Dan zal ik aan u in plaats daarvan een wijngaard geven,
beter dan deze,
of, als het goed is in uw ogen,
zal ik aan u de prijs ervan in zilver geven. (1 Kon. 21:2)

Het klinkt heel redelijk – een geval van herverkaveling zou men het nu noemen. De koning wil het land rondom zijn paleis uitbreiden en de huidige eigenaar (Nabot) zal worden gecompenseerd voor zijn verlies. Maar zo bezien missen wij de aanwijzing die de auteur aan de lezer heeft gegeven om de werkelijke betekenis van het verhaal te achterhalen. Want welk verstandig mens gaat een wijngaard gebruiken om een moestuin aan te leggen? Dit zou immers betekenen dat alle wijnranken moeten worden omgehakt. Een slechte investering …

Juist omdat het onlogisch is dat Achab een moestuin (Hebreeuws: gan ha-jaraq) wil aanleggen in plaats van de wijngaard te behouden, moeten wij als lezers alert zijn. Waarvoor staat een moestuin in de Hebreeuwse Bijbel en waarvoor staat een wijngaard? Wat de wijngaard betreft, is de zaak helder: de wijngaard staat voor het volk Israël, dat God als eigendomsvolk heeft verworven, toen Hij het uit Egypte leidde:

Een wijnstok uit Egypte hebt Gij uitgegraven,
Gij hebt de heidenvolken verdreven
en hem geplant. (Ps. 80:9)

Maar hoe zit het met de moestuin? Of kruythof, zoals in de Statenvertaling het Hebreeuwse woord gan ha-jaraq wordt weergegeven?

Want het land waar gij naartoe gaat om het in bezit te nemen,
dat is niet zoals het land Egypte,
waaruit jullie zijn weggetrokken,
dat gij met uw zaad moest bezaaien
en met uw voet water moest geven,
zoals een moestuin.
Maar het land waar jullie naartoe oversteken om het in bezit te nemen,
is een land met bergen en dalen;
door de regen uit de hemel drinkt het water. (Deut. 11:10-11)

De tekst uit Deuteronomium geeft zo het antwoord op onze vraag: de moestuin staat voor Egypte, het land waarover de farao als zoon van God de absolute macht heeft. De moestuin is dus het tegenovergestelde van de wijngaard, die door God is geplant en onderhouden (zie ook Jes. 5:1-7). Nabot wil vasthouden aan het erfgoed van de vaderen, maar koning Achab wil als een farao kunnen beschikken over het land dat het volk Israël volgens de Bijbelschrijvers van God slechts in bruikleen heeft gekregen (zie Lev. 25:23). De wijze waarop Nabot in het vervolg van het verhaal uit de weg wordt geruimd, pas niet bij het beeld van de wijngaard, maar wel bij dat van de moestuin. Wanneer wij letten op beide metaforen, zien wij reeds aan het begin van het verhaal dat zich hier een drama zal voltrekken, waarbij God niet lijdzaam zal kunnen toezien. Voor de lezers is via deze omweg duidelijk geworden dat het land waarop zij leven, hun niet vrijelijk ter beschikking staat, maar dat zij gebonden zijn aan de regels die God hun heeft opgelegd. En dat zelfs de koning zich daaraan te houden heeft.

De vondst van Jaap van Dorp

Het delen van een kamer bevorderde de uitwisseling van ideeën tussen Jaap van Dorp en mij. De omstandigheid dat wij beiden een duidelijk andere invalshoek hadden dan de andere leden van de vakgroep, was voor ons een extra stimulans om de juistheid van onze inzichten te testen aan de hand van de Bijbeltekst zelf. En zo legde Jaap op zekere dag een vondst aan mij voor, die inderdaad de geldigheid van onze aanpak onderstreepte. Hij wees mij erop dat de Bijbelschrijvers hun procedé op twee plaatsen in 2 Samuel in het verhaal zelf hebben geïntroduceerd – vele eeuwen voordat Bertolt Brecht dit zou doen in zijn toneelstuk Der kaukasische Kreidekreis.

In de eerste passage, die te vinden is in 2 Samuel 12, stuurt God de profeet Natan naar koning David. Zoals gebruikelijk bij koningen in het Nabije Oosten – ook nu nog in Jordanië – legt Natan aan David een rechtsgeding voor, waarover de koning een oordeel moet vellen. Het gaat om twee mannen, de één rijk en de ander arm. De rijke heeft het enige bezit van de arme afgenomen: een klein ooilam waaraan hij zeer gehecht was, om het te bereiden voor een feestmaal. De rijke was te gierig om een lam uit zijn eigen kudde te nemen, hoe omvangrijk die ook was. Als David het verhaal heeft gehoord, reageert hij heftig:

Zo waar de HEER leeft,
voorzeker, een kind des doods is de man
die dit heeft gedaan!

Natans antwoord aan David laat aan duidelijkheid niets te wensen over: ‘Gij zijt die man!’ De profeet legt vervolgens uit dat hij met dit verhaal had gezinspeeld op de manier waarop David Uria had laten elimineren, zodat de koning met diens vrouw Batseba kon trouwen, hoewel hij reeds vele vrouwen in zijn harem had. Wanneer hij David rechtstreeks op zijn affaire met Batseba en het noodlottige gevolg ervan voor Uria had aangesproken, had de koning zeker talloze verontschuldigingen voor zijn gedrag aangedragen. Maar meegesleept door het schrijnende verhaal over het kleine ooilam veroordeelde hij in feite zichzelf ter dood.

De tweede passage waarop Jaap van Dorp mij wees, staat in 2 Samuel 14: de geschiedenis van de wijze vrouw uit Tekoa. Haar verhaal is niet minder schrijnend: zij is weduwe en haar ene zoon heeft tijdens een gevecht de andere doodgeslagen. Nu wil de gemeenschap hem hiervoor straffen met de dood, maar daardoor ‘zullen zij mijn gloeiende kooltje, dat nog overgebleven is, uitdoven, zodat men voor mijn man geen naam of overblijfsel op het aangezicht van de aarde zal laten, ja laten’ (2 Sam. 14:7). Weer reageert de koning volgens zijn emoties: hij zal de executie zeker verhinderen: ‘Zo waar de HEER leeft, indien één van de haren van uw zoon op de aarde zou vallen!’ (2 Sam. 14:11).

Ook dit verhaal is bedoeld om de koning een inzicht bij te brengen, dat hij niet zou hebben gekregen, wanneer de vrouw uit Tekoa rechtstreeks zou hebben gesproken over de verbanning van Davids zoon Absalom na diens moord op zijn broer Amnon – het feitelijke onderwerp van haar verhaal. Maar via deze omweg dringt het tot David door dat hij door Absalom te verbannen zijn beide zonen is kwijtgeraakt.

Zo hebben de Bijbelschrijvers hun eigen speciale procedé om verhalen met een boodschap te vertellen door deze verhalen als het ware uit te lenen aan twee van hun personages – en wij kunnen daar nog een derde aan toevoegen: Jotam, die in de vorm van een fabel het onwettige koningschap van Abimelek aan de kaak stelt (Recht. 9). En steeds is het de bedoeling om door het vertellen van een verhaal de lezer in zijn of haar hart te raken en door het pantser van het eigen gelijk heen te breken. In een tijd waarin individualisme en navelstaren gemeengoed zijn geworden, is deze aanpak nog steeds bijzonder actueel en is het des te noodzakelijker dat men het lezen van het ‘krankjorume’ Oude Testament blijft bevorderen, een taak die Jaap van Dorp op het lijf is geschreven.

Prof. dr. Klaas A.D. Smelik is ereprofessor van de Universiteit Gent, waar hij tot 2015 Hebreeuws en Jodendom doceerde. Van 1982 tot 1990 was hij verbonden aan de Theologische Faculteit van de Utrechtse universiteit, waar hij het promotieonderzoek van Jaap van Dorp begeleidde.

Bronvermelding

Klaas A.D. Smelik, ‘De dynamiek van de Bijbelse verhaalkunst’ in: Cor Hoogerwerf, Mirjam van der Vorm-Croughs en Matthijs de Jong (red.), Vertalen is verrassen. Nieuwe vensters op Bijbelse teksten, Haarlem/Antwerpen 2022, 121-132.

Nederlands-Vlaams Bijbelgenootschapv.4.16.16
Volg ons