De maaltijd speelt in het Evangelie volgens Lucas een grote rol. Nergens wordt Jezus zo vaak uitgenodigd voor de maaltijd als in Lucas. Er gebeurt ook van alles aan tafel, als Jezus aanschuift bij tollenaars of juist bij farizeeën. Er worden dingen rechtgezet en heel gemaakt aan tafel, en datgene waarvoor Jezus gekomen is – om te redden wat verloren is – lijkt vooral aan tafel te gebeuren in Jezus’ woorden en daden.

Deze blog hoort bij het webinar De betekenis van Jezus’ dood in Lucas. Lucas 22 tegen de achtergrond van de Exodusbevrijding dat plaatsvond op 7 maart 2022.

Maaltijd en feestmaal in Lucas

Maaltijdscenes vinden we in Lucas 5:29-32, 7:36-50, 11:37-54, 14:1-24, 22:14-20 en 24:29-31. In enkele van die scenes volgt na de maaltijd een uitvoerig tafelgesprek, waarin Jezus onderwijst en daarbij niet zelden ook weer het beeld van een maaltijd of feestmaal gebruikt om te vertellen over het koninkrijk van God. Vaker dan in de andere evangeliën komen we in Lucas woorden van Jezus tegen die betrekking hebben op de maaltijd of vooruitwijzen naar het feestmaal in het koninkrijk (Lucas 12:37, 13:29, 14:7-24, 15:23-32, 16:19-20, 17:7-8, 20:46, 22:27, 22:30, 24:41).

De rol van het feestmaal in Lucas gaat verder dan je wellicht denkt. Neem de gelijkenis van de verloren zoon (Lucas 15:11-32). We zijn waarschijnlijk geneigd om het moment dat de vader zijn zoon weer in de armen sluit als het hoogtepunt van het verhaal te beschouwen. Maar Jezus legt juist alle nadruk op wat er daarna gebeurt: het feestmaal om de terugkeer van de verloren zoon te vieren (15:23-32).

Of denk aan de gelijkenis van de rijke man en de arme Lazarus (Lucas 16:19-31). De rijke man viert feest; hij doet zich tegoed aan tafel, en Lazarus krijgt nog niet eens wat er van zijn tafel overschiet. Na hun dood zijn de rollen omgekeerd. Lazarus wordt door de engelen meegevoerd eis ton kolpon Abraam. De traditionele vertaling ‘in de schoot van Abraham’ roept bij ons vandaag wellicht een beeld op van Lazarus die als een klein kind bij Abraham op schoot zit. In werkelijkheid verwijst deze terminologie naar een feestmaal waarbij Lazarus naast Abraham aanligt, zodat zijn hoofd ‘rust’ aan Abrahams borst. De maaltijd speelt bij Lucas een centrale rol en wijst vooruit naar het ultieme feestmaal in het koninkrijk van God.

Ook in het lijdensverhaal is Lucas trouw aan zijn stijl van vertellen. Jezus’ lijden, sterven en opstanding is ingebed tussen twee maaltijdscenes die naar elkaar verwijzen: de Pesachmaaltijd die Jezus met zijn leerlingen viert (Lucas 22) en de maaltijd met de Emmaüsgangers (Lucas 24). Daar zullen we nu nader naar kijken.

De laatste maaltijd voorafgaand aan Jezus’ dood

Alle vier de evangelisten vertellen over Jezus’ laatste maaltijd met zijn leerlingen. Bij Matteüs, Marcus en Lucas valt dit samen met de pesachmaaltijd. In deze drie evangeliën (en ook in 1 Korintiërs 11:23-26) staat centraal hoe Jezus het brood deelt en de beker laat rondgaan, daarbij verwijst naar zijn dood en de heilbrengende betekenis daarvan, en zijn leerlingen opdraagt dit – tot zijn gedachtenis – te blijven doen.

Deze vier teksten (Marcus 14:22-24, Matteüs 26:26-28, Lucas 22:15-20 en 1 Korintiërs 11:23b-25) weerspiegelen een gezamenlijke, zeer oude, traditie.

Bij Lucas zie we een aantal eigen accenten. In de eerste plaats bouwt hij voort op Marcus én op Paulus. Lucas 22:17-18 verbindt Marcus 14:23 met 14:25. Daarnaast volgt hij Paulus als bron: Lucas 22:19-20 volgt 1 Korintiërs 11:23b-25. Dat verklaart ook waarom er in de tekst van Lucas tweemaal sprake is van ‘de beker’.

Maar Lucas doet het op een kunstige manier. Veel duidelijker dan bij Matteüs en Marcus wordt in zijn verhaal door Jezus gemarkeerd dat het een pesachmaaltijd is (22:15-16). Terwijl dit pesachmaal verwijst naar Jezus’ lijden, kijkt Jezus vooruit naar de vervulling van Pesach in het koninkrijk (22:16). Als de beker wijn rondgaat, wijst Jezus opnieuw vooruit. Pas in het koninkrijk zal Hij weer met de leerlingen wijn drinken (22:17-18).

Tijdens het eten neemt Jezus dan een brood, spreekt het dankgebed uit, deelt het uit en zegt: ‘Dit is mijn lichaam …’ (22:19). Daarna noemt Jezus opnieuw de beker (22:20), maar nu fungeert die anders. Deze (tweede) beker lijkt niet rond te gaan, maar wordt uitgegoten. Dat was in die tijd een standaard ritueel bij het feestmaal. Daarmee werd de maaltijd beëindigd en begon het zogeheten ‘symposion’, de nazit. Ook in Lucas 22 volgt er een uitgebreid tafelgesprek (22:21-38).

Het zal je niet verbazen dat Jezus in dit tafelgesprek ook weer een paar keer verwijst naar een maaltijd. Zo in 22:27, waar het gaat over heersen versus dienen:

Want wie is belangrijker: degene die aanligt om te eten of degene die bedient? Is het niet degene die aanligt? Maar Ik ben in jullie midden als iemand die dient.

En opnieuw in 22:29-30 over de toekomst in het koninkrijk:

Ik bestem jullie voor het koningschap zoals mijn Vader mij voor het koningschap bestemd heeft: jullie zullen in mijn koninkrijk eten en drinken aan mijn tafel, en zetelen op een troon om recht te spreken over de twaalf stammen van Israël.

Waar komt dit idee van het feestmaal als hét symbool van Gods koninkrijk vandaan? Daarvoor moeten we kijken naar Jesaja 25:6-8. Dit is, binnen het Oude Testament, de meest uitgesproken tekst over het eschatologische feestmaal:

Dit visioen vormt de achtergrond van alles wat Lucas vertelt over maaltijden waaraan Jezus deelneemt en het ultieme feestmaal in het koninkrijk waarover Jezus zo vaak spreekt in dit evangelie.  Aan de ene kant maakt het evangelie duidelijk dat deze profetie met het optreden van Jezus werkelijkheid werd. De redding voltrekt zich aan tafel, in de ontmoeting en de gemeenschap met Jezus. Maar het is als het ware een voorproefje van wat komen gaat. Het ultieme feestmaal in het koninkrijk.

Ook Lucas 22:15-20 verwijst naar beide aspecten. Nu al gebeurt er iets, in het ritueel van brood en wijn, wie daaraan deelneemt krijgt deel in de redding. En tegelijk wijst het vooruit, naar het volkomen en volmaakte feestmaal.

De maaltijd in Emmaüs

Na zijn opstanding loopt Jezus mee op met twee van zijn leerlingen, van Jeruzalem naar Emmaüs. Hij spreekt met hen zonder dat ze Hem herkennen. Op hun uitnodiging schuift Jezus aan voor de avondmaaltijd. In het verhaal volgt dan een zin die een duidelijke echo vormt van de maaltijd uit Lucas 22:

Toen Hij met hen aanlag voor de maaltijd, nam Hij het brood, sprak het zegengebed uit, brak het en gaf het hun.

(Lucas 24:30)

En Hij nam een brood, sprak het dankgebed uit, brak het brood, deelde het uit en zei: ‘Dit is mijn lichaam, (…)’

(Lucas 22:19)

Het breken en uitdelen van het brood is het moment waar het om draait. Lucas vervolgt in één adem: ‘Nu werden hun ogen geopend en herkenden ze Hem. Maar Hij werd onttrokken aan hun blik.’

Het verhaal van de Emmaüsgangers laat beeldend zien hoe Jezus aanwezig is in het breken en delen van het brood. Het vormt daarmee ook een blauwdruk voor ieder volgend samenzijn van zijn leerlingen waarbij brood en wijn worden gedeeld om Jezus te gedenken (eis tên emên anamnêsin, Lucas 22:19). Dit ‘gedenken’ is veel meer dan iemand niet vergeten, de herinnering aan iemand levend houden. Het gaat om een gedenk-ritueel dat degenen die het uitvoeren ook zelf deel laat worden van de gemeenschap van Jezus en zijn leerlingen.

Het gedeelde brood wijst naar de gemeenschap van Jezus en zijn leerlingen. Het wijst tegelijk vooruit naar het grote, eschatologische feestmaal in het koninkrijk van God. Als we het ‘avondmaal’ in de geest van Lucas vieren, zou het dus best wat vrolijker en uitbundiger mogen!

---

Prof. dr. Matthijs de Jong is Hoofd Vertalen bij het Nederlands-Vlaams Bijbelgenootschap en hoogleraar Bijbelvertalen aan de Vrije Universiteit Amsterdam.

---

Bronvermelding

Matthijs de Jong, ‘Met Jezus aan tafel’ in: Met Andere Woorden 41/online (6 april 2022), debijbel.nl.

Meer lezen uit Met Andere Woorden jaargang 41

Literatuur

• François Bovon, Das Evangelium nach Lukas. Dl. 4: Lk 19,28-24,53, EKK, Neukirchen-Vluyn 2009.
• Francis Giordano Carpinelli, ‘“Do this as My Memorial” (Luke 22:19): Lucas Soteriology of Atonement’ in: Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), 74-91.
• Henk Jan de Jonge, Avondmaal en symposium. Oorsprong en eerste ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst (Leiden 2007).
• Matthias Klinghardt, ‘Der vergossene Becher. Ritual und Gemeinschaft im lukanischen Mahlbericht‘ in: Early Christianity 3 (2012), 33-58.
• Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus. Dl. 4: Mt 26-28, EKK, Neukirchen-Vluyn 2002.
• Jindrich Mánek, ‘The New Exodus in the Books of Luke’ in: Novum Testamentum 2 (1957), 8-23.
• Steve Reece, ‘Passover as “Passion”: A Folk Etymology in Luke 22,15’ in: Biblica 100/4 (2019), 601-610.
• Benjamin R. Wilson, The Saving Cross of the Suffering Christ, Berlin/Boston 2016, m.n. hoofdstuk 3: The Lukan Last Supper: Text and Interpretation, 67-95.

Dit bericht is geplaatst op woensdag 6 april 2022

Dit is een preekschets die dominees en voorgangers kunnen gebruiken ter inspiratie van een preek op Nationale Bijbelzondag van 26 oktober, geschreven door dr. Matthijs de Jong.

De boodschap die Jezus verkondigt, wordt kernachtig verwoord in Matteüs 4:17. In de BGT luidt dit vers als volgt:

Vanaf dat moment begon Jezus het goede nieuws te vertellen aan de mensen. Hij zei: ‘Dit is het moment om je leven te veranderen, want Gods nieuwe wereld is dichtbij.’

Wat het goede nieuws over Gods nieuwe wereld inhoudt, wordt uitgewerkt in de Bergrede (Matteüs 5:1-8:1). In deze toespraak leert Jezus de mensen wat het allerbelangrijkste is in het leven. Als je leeft zoals God het wil, dan hoor je bij de nieuwe wereld. Dan zul je echt gelukkig zijn. Wie kijkt met de ogen van onze wereld, ziet dat niet. Maar wie leert kijken met nieuwe ogen, begrijpt waar het echte geluk te vinden is.

De Bergrede begint in Matteüs 5:3 met een reeks kernachtige uitspraken. Het is een serie van acht korte uitspraken in de derde persoon, die wordt afgesloten met één langere uitspraak in de tweede persoon. De serie van acht korte uitspraken begint en eindigt met dezelfde refreinzin, ‘want voor hen is het koninkrijk van de hemel’ (NBV; Grieks: hoti autôn estin hê basileia tôn ouranôn). Deze omsluiting werpt licht op de tussenliggende uitspraken: het gaat om invullingen en concretiseringen van ‘het koninkrijk van de hemel’.

De eerste zaligspreking, Matteüs 5:3, staat in deze bijdrage centraal. In de BGT luidt dit vers:

Het echte geluk is voor mensen die weten dat ze God nodig hebben. Want voor hen is Gods nieuwe wereld.

Drie vertaalkeuzes springen hier in het oog: ‘het echte geluk’, ‘mensen die weten dat ze God nodig hebben’ en ‘Gods nieuwe wereld’. We zullen deze drie keuzes één voor één toelichten.

‘Het echte geluk’

Moeilijkheden bij het vertalen

De uitspraken in Matteüs 5:3-12 staan bekend als de zaligsprekingen. Het zijn uitroepen waarin een bepaalde groep ‘zalig’ geprezen wordt – vandaar dat ze ook wel de zaligprijzingen genoemd worden. De naam ‘zaligsprekingen’ is gebaseerd op het woord waarmee de negen uitspraken beginnen. Dat is het Griekse woord makarios, gebruikt in het meervoud: makarioi. In het Nederlands is daar eigenlijk geen goed equivalent voor. Meestal wordt als vertaling ‘zalig’ of ‘gelukkig’ gebruikt, maar beide hebben een nadeel. Het woord ‘zalig’ is een ouderwets woord geworden. Bovendien wordt het vooral gebruikt voor mensen die overleden zijn. De weergave met ‘zalig’ wekt daarmee de suggestie dat het gaat om een gelukkige staat in het hiernamaals, maar dat is niet primair de bedoeling van de zaligsprekingen. Ook de keuze voor ‘gelukkig’ is niet ideaal. Dit is weliswaar een gangbaar woord, maar het is eigenlijk te vlak als weergave van makarioi,dat een sterkere betekenis heeft.

Bovendien speelt er nog een andere moeilijkheid. Dat blijkt als we de vertaling van de NBV van 5:3a bij nemen: ‘Gelukkig wie nederig van hart zijn’. In deze formulering mist een werkwoordsvorm. Daaruit blijkt dat de uitspraak niet een constatering is, maar een uitroep of belofte. Het is een ander soort zin dan ‘Gelukkig zijn wie nederig van hart zijn’. Dat laatste is een bewering of een constatering, terwijl de formulering zonder persoonsvorm een soort zegen of belofte lijkt te zijn.

Een vertaling die kiest voor begrijpelijkheid, moet niet alleen gebruik maken van gewone woorden, maar ook van gewone, bekende zinsconstructies. De gangbare weergave van de zaligsprekingen met een zin zonder persoonsvorm, voldoet dus niet voor de BGT. Het simpelweg aanvullen van een persoonsvorm (zoals in Het Boek) voldoet natuurlijk ook niet. Daarmee verander je de aard van de uitspraak, en dus de betekenis.

In de BGT zou je meteen moeten kunnen begrijpen om wat voor soort uitspraken het in Matteüs 5:3-11 gaat. Nu is er in het Nederlands wel een gewone manier om iemand gelukkig te prijzen: ‘Gefeliciteerd!’ zeg je dan. Maar voor de zaligsprekingen is dat niet het goede woord. De functie klopt, maar de toon is verkeerd. En dus valt deze optie af voor de BGT.

Analyse van het genre

Om tot een goede vertaling te komen, moeten we de hele serie zaligsprekingen bekijken. De eerste acht zijn korte uitspraken die zijn opgebouwd uit vier vaste onderdelen:

‘gelukkig’ (Grieks: makarios)  + aanduiding voor wie het geldt (mensen die …)

‘want’ (Grieks: hoti)              + reden waarom die mensen gelukkig geprezen worden

De reden waarom deze mensen gelukkig genoemd worden is steeds geformuleerd als een toezegging. De eerste en de laatste uitspraak laten zien waar het om gaat: ‘Want voor hen is Gods nieuwe wereld’ (vers 3 en vers 10). Dát is de kern. De mensen die hier worden genoemd zijn gelukkig te prijzen, want voor hen is Gods nieuwe wereld. De uitspraken tussen vers 3 en vers 10, vullen de situatie in zoals die zal zijn als de nieuwe wereld komt. Dan zal God deze mensen troosten en aan hen de aarde geven. Dan zal God hun moeite belonen en goed voor hen zijn. Dan zullen zij God zien en kinderen van God genoemd worden. De mensen over wie het gaat, krijgen nu de toezegging dat het zo zal gaan als de nieuwe wereld komt. Daarom worden zij nu al gelukkig geprezen.

Het zijn niet alleen maar beloftes. Het zijn zegenspreuken, plechtige verklaringen met een bijzonder karakter. Ze onthullen iets over de toekomst van degenen over wie ze gaan. Ze grijpen daarbij vooruit op het eschatologische oordeel. Deze uitspraken onthullen wie de mensen zijn die straks gered zullen worden, en welke vorm van gedrag, of beter gezegd, welke houding die mensen typeert.

Het zijn mensen die onder alle omstandigheden willen doen wat God van ze vraagt. Daar hebben ze alles voor over, ook lijden en verdriet. Het zijn mensen die anderen goed behandelen, ze zijn vriendelijk, goed voor hun medemensen, eerlijk en vredelievend.

Het gelukkig prijzen van deze mensen is opvallend. In onze wereld zou men mensen die verdriet hebben of lijden, niet snel gelukkig prijzen. Mensen die goed zijn voor anderen, die geduldig, eerlijk en vredelievend zijn, die kan men uiteraard waarderen, maar ook die eigenschappen worden niet snel gezien als redenen om iemand gelukkig prijzen. Degenen die te feliciteren zijn, zijn veeleer hen die het voor de wind gaat, die aanzien verwerven, carrière maken, geluk hebben en het goed voor elkaar hebben. Mensen met succes. Dat zijn de mensen die gelukkig worden geprezen. De uitspraken waarmee de Bergrede begint zijn dus een soort omkering. Het zijn ongebruikelijke felicitaties. Het normale wordt omgedraaid. Dat is heel duidelijk in de slotuitspraak van vers 11-12 (BGT):

Het echte geluk is voor jullie. Jullie zullen het moeilijk hebben omdat je bij mij hoort. Misschien schelden de mensen je uit, of willen ze je gevangennemen. Misschien vertellen ze allerlei leugens over je. Als dat gebeurt, moet je blij zijn en vrolijk. Want jullie krijgen een grote beloning in de hemel. De profeten van vroeger werden net zo slecht behandeld als jullie nu.

Niemand zou mensen die deze vreselijke dingen meemaken, gelukkig prijzen. Maar in deze serie uitspraken worden de zaken op hun kop gezet. Niet wie op het eerste gezicht gelukkig lijkt, is werkelijk gelukkig. Maar juist mensen van wie je in eerste instantie denkt ‘die zijn er slecht aan toe’, die zijn een gelukwens waard.

Vertaaloplossing

Dit inzicht wijst ons in de richting van een vertaaloplossing. De zaligsprekingen gaan uit van de waarden van Gods nieuwe wereld. Als die komt, zal alles anders zijn. Het gaat in deze uitspraken dus niet over ‘gewoon geluk’, maar over het ‘echte geluk’. Om dit ‘echte geluk’ te zien moet men verder kijken dan het alledaagse leven en de waarden van deze wereld. Om dit geluk te begrijpen moet men weten hoe het zal zijn als Gods nieuwe wereld komt. Daarom is een goede vertaling van deze spreuken: ‘Het echte geluk is voor …’.

Door deze formulering te kiezen, worden de hierboven genoemde problemen opgelost. Het is makkelijke en begrijpelijke zinsconstructie. En tegelijk is duidelijk dat het niet een constaterende uitspraak is, maar een – in vakjargon – performatieve uitspraak. Er wordt een bijzondere toezegging gedaan, die iets onthult over de komende tijd, als Gods nieuwe wereld volledig zal zijn doorgebroken.

‘Mensen die weten dat ze God nodig hebben’

Analyse

Voor wie is het echte geluk? Hoe worden deze mensen getypeerd? De omschrijving in 5:3 is lastig te vertalen. In het Grieks staat er hoi ptôchoi tôi pneumati. Dat is geen gangbare aanduiding, maar een opvallende samenstelling. Daarbij is tôi pneumati een datief van betrekking (dativus respectus), ‘met betrekking tot’. Kort gezegd: ‘de armen qua/van/in geest’. In de Bijbelse traditie komen vergelijkbare aanduidingen voor – in het Oude Testament, in de Septuaginta en in teksten uit Qumran. De duidelijkste parallellen vinden we in Psalm 33:19 van de Septuaginta (= Psalm 34:19 in onze vertalingen), hoi tapeinoi tôi pneumati ‘de nederigen van geest’, en in de Qumrantekst 1QM 14.7, ‘anwe ruach, ‘de nederigen van geest’. Enigszins vergelijkbare aanduidingen zijn: ‘puur van hart’, Psalm 24:4, ‘nederig van geest’, Spreuken 29:23; en de tegengestelde aanduidingen: ‘trots van geest’ (Prediker 7:8), ‘de trotsen van geest’ (1QS 11.1).

De aanduiding ‘armen van geest’ is een typisch Bijbelse manier van spreken. Volgens het overgrote deel van de onderzoekers is het een omschrijving voor ‘nederig zijn’ (humble, demütig), maar dan wel: nederig in Bijbelse zin (zie onder). De aanduiding ‘armen van geest’ betekent in ieder geval niet ‘mensen die weinig verstand hebben’; het is geen aanduiding voor mensen met een verstandelijke beperking. En het betekent natuurlijk ook niet ‘mensen die weinig geloof hebben’ (waarbij pneuma op de heilige Geest zou duiden). Nee, het gaat om een bijzondere, bewust geconstrueerde omschrijving die wil zeggen dat deze mensen op een bijzondere, niet-letterlijke manier ‘arm’ zijn. ‘Geest’ staat hier voor ‘zelfzekerheid’ en ‘zelfvertrouwen’.

Vertaaloplossing

Het gaat om mensen die niet op eigen kracht en eigen wijsheid vertrouwen, maar op God. Mensen die zich afhankelijk weten van God. De Groot Nieuws Bijbel heeft dat treffend geformuleerd als mensen ‘die zich arm weten voor God’. Naar de maatstaven van de BGT is dit taalgebruik nog te moeilijk; de term ‘arm’ is hier ook niet letterlijk bedoeld. De BGT probeert op een eenvoudiger manier de kern te raken, met de omschrijving ‘mensen die weten dat ze God nodig hebben’. Dat is precies wat in andere vertalingen wordt bedoeld met ‘armen van geest’ en ‘nederigen van hart’. Voor zulke mensen is Gods nieuwe wereld.

‘Gods nieuwe wereld’

Achtergrond van hetbasileia-begrip

Het Griekse woord basileia betekent zowel ‘koninkrijk’ als ‘koningschap’, in de zin van de positie, de macht en de waardigheid van een koning. Het betreft de heerschappij die iemand uitoefent als koning over een gebied, met de daarbij behorende status. Voor de toepassing van dit begrip op God, moeten we ons verplaatsen in de voorstellingswereld van de eerste eeuw.

Het concept basileia tou theou,Gods heerschappij, heeft zijn wortels in de voorstelling van God als koning, die we kennen uit het Oude Testament. ‘Koning’ is daar de meest voorkomende typering van God. Dat was gebruikelijk in de toenmalige wereld: mensen dienden een koning, en deze aardse koning regeerde namens de hemelse koning, de hoogste macht. Verder zien we in het Oude Testament de voorstelling dat God als koning van de wereld door zijn reddende ingrijpen een ommekeer tot stand brengt in het lot van zijn volk (vooral in de Psalmen en in de tweede helft van het boek Jesaja).

In de hellenistische tijd ontwikkelde zich een voorstelling die de achtergrond biedt voor het nieuwtestamentische spreken over Gods basileia: Gods heerschappij voltrekt zich als een eschatologisch gebeuren. De voorstelling is als volgt: In de wereld heersen kwade machten, maar spoedig zal Gods heerschappij doorbreken, dan maakt God een einde aan de heerschappij van de oude machten. God zal oordelen over alles wat bestaat, en hij zal al het slechte uitbannen. Vanaf dat moment zal Gods heerschappij overal op aarde gelden. De mensen die God trouw zijn, hebben het nu moeilijk. Maar als Gods heerschappij is doorgebroken, worden de rollen omgedraaid: dan geeft God de aarde aan hen.

Op deze wijze werd Gods basileia voorgesteld. Het gaat om een beslissende ommekeer in de geschiedenis. Die ommekeer is definitief, heeft wereldwijde proporties en wordt door God tot stand gebracht. God brengt de hele schepping voorgoed onder zijn heerschappij. We komen deze voorstelling tegen in Joodse geschriften uit de hellenistische tijd, onder meer in het boek Daniël, in Psalmen van Salomo, 4 Ezra, 2 Henoch, het Testament van Mozes, en in teksten uit Qumran.

In het Nieuwe Testament zien we deze voorstelling terug in allerlei variaties. Bijvoorbeeld in Matteüs 4:17, waar de boodschap van Jezus is samengevat als metanoeite êngiken gar hê basileia tôn ouranôn,‘Dit is het moment om je leven te veranderen, want Gods nieuwe wereld is dichtbij’ (BGT). Het is duidelijk dat het niet gaat om de boodschap dát er zoiets bestaat als Gods heerschappij. Nee, het gaat om de boodschap dat het beslissende moment dichtbij is. Het is een appèl, een wake-up call: zorg dat je aan de goede kant staat, want binnenkort is het zover! De nieuwtestamentische teksten benadrukken dat de ommekeer, de vestiging van Gods heerschappij, deels al realiteit geworden is met het optreden van Jezus op aarde, en met zijn dood en opstanding. Tegelijk is de definitieve voltooiing iets dat nog staat te gebeuren bij de komst van Jezus als de hemelse Heer. Aan de ene kant ís er al iets definitief veranderd, aan de andere kant staat de voltooiing ervan nog te gebeuren.

Conclusies

Uit de bovenstaande schets van de achtergrond, kunnen we enkele conclusies trekken. In de eerste plaats: de woorden basileia tou theou en basileia tôn ouranôn duiden een concept aan waarin veel meer meeklinkt dan in de traditionele vertaling met ‘koninkrijk’. Er klinkt in mee dat Gods heerschappij een eind zal maken aan de bestaande machten, dat het een bevrijding zal zijn voor de mensen die bij God horen, en dat het er dus op aan komt dat je hoort bij de mensen die dan gered zullen worden.

Ten tweede: de kern van het basileia-begrip is het beslissende, definitieve karakter van Gods ingrijpen dat een wereldwijde ommekeer tot stand brengt. Het gaat om het bevrijdende en vernieuwende ingrijpen van God, waarbij hij heel de schepping definitief aan zich onderwerpt. Dat dit wordt gekarakteriseerd met de term basileia ‘koningschap, koninkrijk’ volgt uit de toenmalige voorstellingswereld. Maar – ten derde – wij hebben geen term beschikbaar die deze lading precies dekt. Er is daarom, exegetisch gesproken, alle ruimte om na te denken over een goede weergave van het basileia-begrip als alternatief voor de gangbare keuze voor ‘koninkrijk’.

Problemen bij het vertalen van de term in de BGT

De traditionele weergave met ‘koninkrijk’ voldoet niet voor de BGT. De reden daarvoor is niet dat de BGT geen ruimte laat voor de Bijbelse voorstellingswereld. Integendeel: de BGT biedt een duidelijke weergave, óók van de Bijbelse voorstellingswereld die in de teksten tot uitdrukking komt. In de psalmen wordt God als koning voorgesteld, zittend op zijn troon. Gods koningschap blijft ook in deze vertaling een herkenbaar thema. De reden is ook niet dat het woord ‘koninkrijk’ te moeilijk zou zijn. Dit woord komt voor in de BGT. Het fungeert in de gebruikelijke betekenis, als een geopolitieke term. Bijvoorbeeld in het geval van het koninkrijk van Salomo (1 Koningen 11-12) en het koninkrijk van Nebukadnessar (Daniël). In de evangeliën komt het voor in ‘alle koninkrijken van de wereld’ die Satan aan Jezus laat zien (Matteüs 4:8, 9; Lucas 4:5). Ook hier gaat het om koninkrijken in de gewone zin van het woord: concrete geopolitieke eenheden.

Het eerste probleem is dat het bij het basileia-begrip in het Nieuwe Testament – het koninkrijk van God / het koninkrijk van de hemel – niet gaat om een koninkrijk in de gangbare betekenis van het woord, maar om Gods machtige ingrijpen, de definitieve omwenteling waarbij heel de wereld onder zijn heerschappij wordt gebracht. Het gaat niet om een nieuw ‘land’, maar om een nieuwe ‘orde’. In de BGT worden woorden in hun gangbare betekenis gebruikt, en daarom is in dit geval ‘koninkrijk’ niet geschikt.

Het tweede probleem is dat veel lezers van nu minder vertrouwd zijn met de nieuwtestamentische, eschatologische voorstelling van het doorbreken van Gods heerschappij. Ons woord ‘koninkrijk’ vergroot die kloof eerder dan dat het die verkleint. Weliswaar is ‘koninkrijk’ een vrij bekend woord, de moeilijkheid blijft dat het de voorstelling van Gods basileia onvoldoende oproept voor de gemiddelde lezer. In veel passages waarin de term voorkomt, gaat het niet of nauwelijks om het koninklijke karakter ervan. Andere aspecten staan op de voorgrond. Lezers die de vertrouwdheid met de Bijbelse voorstellingswereld missen, hebben daardoor vaak weinig houvast om de vraag te beantwoorden waarom de nieuwe werkelijkheid waarover de teksten gaan specifiek als een koninkrijk wordt voorgesteld.

De BGT wil de Bijbelse voorstellingen op een duidelijke manier weergeven. Daarom is gezocht naar een nieuwe formulering in plaats van de traditionele weergave met ‘koninkrijk’. De term ‘heerschappij’ roept eigenlijk een beter beeld op. Maar voor de BGT is dat geen optie, want het is een te moeilijk en te onbekend woord.

Vertaaloplossing

Het is mogelijk om middels een vertaalstap te komen tot een nieuwe formulering. Eén van de gebruikelijke vertaaltransformaties om een moeilijk concept te verduidelijken is een veralgemeniserende weergave, in jargon: een hyperoniem. Dat bleek ook in dit geval een goede mogelijkheid. In plaats van te spreken over ‘heerschappij’ of ‘koninkrijk’ kan men spreken over een nieuwe situatie, een nieuwe werkelijkheid die door God tot stand wordt gebracht. De meest compacte formulering is ‘Gods nieuwe wereld’. Deze aanduiding is duidelijk en voldoet aan de taaleisen van de BGT. Bovendien komt hierin juist de kern van het basilea-begrip goed tot uitdrukking.

De zaligsprekingen in Matteüs 5:3 en 5:10 noemen Gods nieuwe wereld. De tussenliggende zaligsprekingen geven dit begrip nader kleur. Wat lezen we daar? Het gaat over het beërven van de aarde, God zien, kinderen van God genoemd worden, Gods goedheid en troost ervaren. In het kort: een nieuw leven op aarde in Gods nabijheid. De aanduiding ‘Gods nieuwe wereld’ treft precies de kern.

Een Bijbelse manier van spreken

De weergave ‘Gods nieuwe wereld’ sluit goed aan bij andere Bijbelse termen die een verwante voorstelling uitdrukken. Op die manier wordt de vertaalkeuze van de BGT ondersteund door het Bijbelse taalgebruik zelf. Daarin komen we, naast verwijzingen naar de basileia, ook verwijzingen tegen naar de huidige en de nieuwe aiôn: ‘deze wereld’ tegenover ‘de komende wereld’. Enkele voorbeelden.[1]

Matteüs 12:32

NBV	BGT
En iedereen die iets ten nadele van de Mensenzoon zegt, zal worden vergeven. Maar wie kwaadspreekt van de heilige Geest zal niet worden vergeven, noch in deze wereld, noch in de komende.	Als iemand slechte dingen zegt over de Mensenzoon, kan hij vergeving krijgen. Maar als iemand slechte dingen zegt over de heilige Geest, krijgt hij geen vergeving. Niet nu in deze wereld, en ook niet straks in Gods nieuwe wereld.’

Matteüs 28:20b

NBV	BGT
En houd dit voor ogen: ik ben met jullie, alle dagen, tot aan de voltooiing van deze wereld.’	En vergeet nooit: ik ben altijd bij jullie, totdat de nieuwe wereld komt.’

In de synoptische evangeliën wordt het basileia-begrip ingevuld op een manier die het plaatst tegenover ‘deze wereld’. Het definitief intreden van Gods basileia betekent dat de huidige wereld ophoudt te bestaan.

De keuze voor ‘Gods nieuwe wereld’ is ook in lijn met het Bijbelse spreken over een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. Met name Openbaring 21:1-4 heeft sterke raakvlakken met de zaligsprekingen. In de BGT luidt deze passage:

Toen zag ik een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. De hemel en de aarde van vroeger waren verdwenen, en ook de zee was er niet meer.

Ik zag uit de hemel een heilige stad naar beneden komen, het nieuwe Jeruzalem. Die stad kwam bij God vandaan. Ze leek op een bruid die zich mooi gemaakt heeft voor haar bruidegom.

Uit de richting van de troon hoorde ik een luide stem, die zei: ‘Nu is God zelf op aarde. Vanaf nu zal hij bij de mensen wonen. De mensen zullen zijn volk zijn, en hij zal hun God zijn. Hij zal al hun tranen drogen. Niemand zal meer sterven, en er zal geen verdriet en geen pijn meer zijn. Want alles van vroeger is verdwenen.’

De aanduiding ‘Gods nieuwe wereld’ sluit dus naadloos aan bij het Bijbelse spreken. Het brengt de essentie van het basileia-begrip goed tot uitdrukking. En het draagt bij aan een duidelijke tekst.

De variant basileia tôn ouranôn, het koninkrijk van de hemel

Voor we dit onderdeel afronden, moeten we nog naar één kwestie kijken: waar de andere evangelisten de term basileia tou theou gebruiken, kent Matteüs, als enige, de variant basileia tôn ouranôn. Volgens de meeste uitleggers is de betekenis van beide aanduidingen dezelfde. Een bijkomend voordeel van de vertaalkeuze van de BGT (‘Gods nieuwe wereld’) is, dat beide aanduidingen nu op dezelfde manier kunnen worden weergegeven. Daardoor wordt het duidelijker dat het hier om één en dezelfde voorstelling gaat.

Waarom geeft Matteüs de voorkeur aan de term basileia tôn ouranôn? Een bekende verklaring is dat dit een vorm van omschrijving is waarbij het woord theos, God, uit eerbied is ingeruild voor ouranoi, de plaats waar God is. Deze verklaring overtuigt niet. Matteüs gebruikt met grote regelmaat de aanduiding (ho) theos, en vier of vijf keer gebruikt hij ook de aanduiding basileia tou theou. Een betere verklaring is dat Matteüs een voorkeur heeft voor basileia tôn ouranôn om een bepaalde nuance sterker aan te geven.

Het gebruik van ouranos, ‘hemel’, is in het evangelie van Matteüs zonder meer opvallend. Hij gebruikt die term graag en vaak om het on-aardse karakter te benadrukken van de zaken waarover hij schrijft. Zo gebruikt hij vaker de aanduiding ‘onze/uw/mijn Vader in de hemel’ en wijst hij op de ‘schat in de hemel’ die men zich verwerft door op aarde trouw te zijn aan God, zijn wil te doen ‘zoals in de hemel’, en ondanks moeilijkheden en verdrukking vast blijven houden aan de ‘hemelse waarden’. Wie alle plaatsen in het evangelie nagaat, ziet een terminologie die de christelijke gemeenschap kenmerkt als een ‘hemelse gemeenschap’: hun hemelse gezindheid en gerichtheid maakt dat ze helemaal bij God horen, en als de ‘heerschappij van de hemel’ definitief doorbreekt zullen zij daaraan deelhebben. De term basileia tôn ouranôn in Matteüs is een theologische manier van spreken. Het helpt de christelijke gemeenschap om haar blik op de hemel te richten: het gaat om de hemelse standaard van gerechtigheid en heiligheid, om de hemelse beloning voor alle inspanning, en om de hemelse orde die op aarde alles anders zal maken.

Dit bevestigt dat het basileia-begrip in de evangeliën niet moet worden opgevat in politieke termen en ook niet als een specifieke locatie. Het gaat om een nieuwe orde die door God zal worden gevestigd en die nu reeds een appel doet op de mensen om de kant van ‘de hemel’ te kiezen.

Vertaalvondst?

De BGT is vermoedelijk de eerste Nederlandse Bijbelvertaling met de weergave ‘Gods nieuwe wereld’. Een vondst van de vertalers? Ja en nee. Het is een vertaalvondst die de gesignaleerde problemen weet op te lossen op een manier die past bij de BGT. Maar wie er naar op zoek gaat, zal merken dat ‘Gods nieuwe wereld’ een veel vaker voorkomende transformatie is, die het Bijbelse basileia-begrip goed uitdrukt in gewone taal.[2] Het is niets anders dan een verhelderende weergave van een Bijbelse voorstelling. Niemand zal ontkennen dat er met deze vertaalkeuze een bepaalde nuance wegvalt. Maar de winst is dat de essentie van dit belangrijke Bijbelse begrip nu op een heldere manier naar voren komt.

Afsluitende beschouwingen

I. In recent psychologisch onderzoek komt ‘nederigheid’ sterk naar voren als deugd.[3] Kenmerken van nederigheid, volgens dit onderzoek, zijn: een kalm, accepterend zelfbeeld, zelfkennis, eigen fouten onder ogen zien, openstaan voor nieuwe inzichten, gericht zijn op anderen, en iedereen als gelijkwaardig beschouwen. Het betreft dus mensen die hun eigen bestaan eerlijk onder ogen zien. Nederig zijn betekent niet: weinig zelfvertrouwen hebben, en natuurlijk ook niet: te veel zelfvertrouwen hebben. Het betekent: kijken met eerlijke ogen naar jezelf en naar de rest van de wereld.

De nederigheid van Matteüs 5:3 gaat verder. Het gaat om ‘weten dat je God nodig hebt’. Natuurlijk gaat het ook hier om kijken met eerlijke ogen naar jezelf en naar de rest van de wereld, maar dan in het licht van Gods nieuwe wereld.

Toch kan het onderzoek naar ‘nederigheid’ als psychologische categorie ons misschien iets leren: nederigheid is geen teken van zwakte. De mensen die in de zaligsprekingen benoemd worden, zijn geen zwakke, zielige figuren. Het zijn juist standvastige mensen die tegen de stroom in durven gaan. Het gaat er ook niet om dat ze zichzelf naar beneden halen. Het gaat erom dat ze niet zichzelf vooropstellen, maar God. En het gemeenschappelijke ideaal waarvoor ze leven.

II. De zaligsprekingen verwijzen naar een toekomstige situatie. De bevrijding, de nieuwe wereld, is er nog niet. Het ligt in de toekomst besloten: ze zullen getroost worden, ze zullen Gods kinderen genoemd worden. Maar het gaat hier niet om algemene toekomstvoorspellingen. Het evangelie presenteert deze woorden als uitspraken van de messias. Hij is het die de nieuwe wereld inluidt. Ten diepste moeten we de zaligsprekingen dus zien als woorden van bevrijding. Het betreft een messiaans machtswoord: mensen die niet voor zichzelf kiezen maar voor God, zullen in Gods nabijheid leven.

III. Het echte geluk – uit die woordkeus blijkt al dat dit het gewone, aardse geluk overstijgt. Staat het echte geluk ook met het gewone geluk op gespannen voet? Niet per definitie. Gods nieuwe wereld overstijgt de oude wereld, dat is duidelijk. Maar het hoeft er niet lijnrecht tegenover te staan. Uit de zaligsprekingen spreekt een liefde voor het leven op aarde: het werken aan vrede, het doen van gerechtigheid (alles wat God van ons vraagt). Maar dat leven krijgt pas zijn werkelijke diepte in het licht van de eeuwigheid, in het licht van Gods nieuwe wereld.

IV. De Bijbel in Gewone Taal kiest voor nieuwe bewoordingen, waarbij de taal het begrip dient. Dat maakt de Bijbel begrijpelijker voor een groot lezerspubliek. Door de Bijbel in Gewone Taal zullen méér mensen in staat zijn om de diepte en rijkdom van de teksten te ervaren.

Gebruikte literatuur

• Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount, Including the Sermon on the Plain, Hermeneia (Adela Yarbro Collins red.), Minneapolis 1995.
• W.D. Davies & Dale C. Allison Jr., Matthew 1-7. Volume 1, ICC, London 1988.
• Robert Foster, ‘Why on Earth Use “Kingdom of Heaven”? Matthew’s terminology Revisited’ in: New Testament Studies 48 (2002), 487-499.
• Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt. 1-7), EKK I/1, Neukirchen-Vluyn 2002

Verder lezen over de Bijbel in Gewone Taal

• Met Andere Woorden 33/3 (september 2014), Themanummer Bijbel in Gewone Taal, aan te vragen via www.Bijbelgenootschap.nl.
• Matthijs de Jong, Hoe vertaal je de Bijbel in gewone taal, Royal Jongbloed: Heerenveen 2014 (ISBN 978-90-8912-084-7)

Dr. M.J. de Jong is als nieuwtestamenticus verbonden aan het Nederlands Bijbelgenootschap.

[1] Zie verder Matteüs 13:39-50; 19:28; 24:3; Marcus 10:30, Lucas 16:8; 18:30; 20:34-35.

[2] Als je erop let, hoor je het predikanten geregeld zeggen in preken (dat is althans mijn ervaring van de afgelopen jaren). Wie googelt op ‘Gods nieuwe wereld’ zal zien dat theologen van uiteenlopende stromingen deze term spontaan gebruiken als verduidelijkende weergave van het koninkrijk van God. Er is zelfs een boek uit 1985 dat deze term in de titel draagt: B. Rietveld: Gods nieuwe wereld: gedachten over het koninkrijk van God. We kunnen dus gerust stellen dat deze vertaaltransformatie al een tijd ‘in de lucht hangt’.

[3] Zie het artikel ‘Nederigheid – de moeder van alle deugden’, door Ellen de Bruin, in NRC Zaterdag 4 januari & zondag 5 januari 2014 (Wetenschap, p. 7).

Bij een complex en gevoelig onderwerp als slavernij in de Bijbel is helderheid van groot belang: waarover hebben we het precies? Ik neem daarom de termʿebed onder de loep, al geldt wat ik zal schrijven voor een groot deel evenzeer voor het Griekse doulos. Ik begin echter met een discussie die laat zien dat deze kwestie verweven is met ons eigen koloniale verleden.

Samenvatting
Voor ons beeld van slavernij in Bijbelse tijden en de manier waarop de Bijbelse geschriften zich daartoe verhouden, speelt de vertaling van enkele Bijbelse termen een grote rol: het Hebreeuwse ‘ebed en het Griekse doulos. In dit artikel wordt betoogd dat de Nederlandse vertalingen hier vaak inconsequent en verhullend zijn. De betreffende termen zouden veel vaker met ‘slaaf ’ vertaald moeten worden (en niet met ‘dienaar’ of iets vergelijkbaars). Deze vertaalkwestie blijkt bovendien verweven te zijn met onze eigen koloniale geschiedenis. Alle reden om daar kritisch naar te kijken.

‘Geloovige slaven ofte Dienst-knechten’

In 1676 verscheen in Hoorn anoniem het boek Beschrijvinge van Guiana; Des zelfs Cituatie / Gesontheyt / Vruchtbaerheyt ende ongemeene Profijten en Voordelen boven andere Landen. Volgens het voorwoord was het boek ‘discourerender wijze voorgestelt’ – oftewel geschreven in gespreks- of dialoogvorm – tussen een boer, een stedeling (‘burger’), een zeeman en een Haagse bode. Guiana, of preciezer Nederlands Guyana, was in die tijd een aanduiding voor de Nederlandse kolonies aan de Zuid-Amerikaanse noordkust, waarvan Suriname de bekendste is. Eén van de vragen die de gesprekspartners bespreken, is of het geoorloofd is ten dienste van de kolonies slaven te houden. De boer meent van niet, maar de zeeman spreekt hem fel tegen:

Waerom en soude dat doch niet geoorloft zijn? daer Godt in den ouden Testamente wel uyt-druckelijck belast Heydensche slaven te koopen / van de volckeren die rontsom haer woonden (…).

Anoniem, Beschrijvinge van Guiana; Des zelfs Cituatie / Gesontheyt / Vruchtbaerheyt ende ongemeene Profijten en Voordelen boven andere Landen, Hoorn 1676, 27-28.

De boer werpt hier tegenin dat de zeeman slechts spreekt over het Oude Testament: ‘(…) maer dat is nu in den N.T. afgeschaft door Christum, die ons gemaekt heeft.’ Volgens de zeeman is dat nog maar te bezien, en dan gebruikt hij onder andere het volgende argument:

Want zelfs de geloovige slaven ofte (gelijck ons oversettingh spreeckt) Dienst-knechten (hoewel ick seeckerlijck bericht ben / dat in ’t Griex slave staet) worden over al vermaent hare Heeren gehoorsaem te zijn, niet alleen de goede ende bescheydene, maer oock de harde, Colloss. 3. vers 22, 1 Tim. 6. verss. 1/2, 1. Petr. 2. vers 18. [cursivering auteur]

Anoniem, Beschrijvinge van Guiana, 28.

Beide langere citaten tonen het belang en de impact van de bestudering van Bijbelse slavernij én van de vertaalkwesties die met die bestudering samenhangen. Ideeën over beide speelden immers een belangrijke rol bij legitimatie dan wel bekritisering van de Nederlandse koloniale slavernij (zoals ook elders in de wereld). In mijn ogen zijn de Nederlandse vertaaltradities met betrekking tot ʿebed (Hebreeuws) en doulos (Grieks) dikwijls inconsequent en verhullend. In dit artikel pleit ik voor een meer consistente en concordante vertaling met ‘slaaf ’ (dan wel ‘slaafgemaakte’), óók waar het gaat om het metaforisch gebruik van de term. Gezien de beperkte omvang van dit artikel, concentreer ik me op de vertaalkwestie in de Hebreeuwse Bijbel; de vele nieuwe studies over slavernij in het Nieuwe Testament en de vroege kerk tonen mijns inziens genoegzaam dat slavernij alomtegenwoordig was in het vroege christendom en bovendien als metafoor ‘onmisbaar’ was in het christelijke denken.

Is er wel slavernij in de Bijbel?

Waar het gaat om zoiets complex als slavernij in de Bijbel, is het goed om bij het begin te beginnen: is het helder dat bepaalde arbeidsrelaties in de Bijbel die van slaaf en meester betreffen? Als we op zoek gaan naar een dergelijke relatie, moeten we ons voor wat betreft het Oude Testament in ieder geval richten op de wortel ʿayin-bêt-dālet. Die betekent ‘werken’, met ʿebed als zelfstandig naamwoord voor een dergelijke ‘werker’. ʿEbed kent geen vrouwelijke variant; in plaats daarvan wordt ʾāmâ en šipḥâ gebruikt. De vraag is nu of we uit het gebruik van ʿebed in de Hebreeuwse Bijbel duidelijk kunnen opmaken dat het in tenminste sommige gevallen gaat om slaven. Met slaven bedoel ik hier mensen die het bezit zijn van anderen, geen vrijheid hebben en doorgaans niet of nauwelijks aanspraak kunnen maken op rechten. Daaraan kan nog worden toegevoegd, in lijn met de Jamaicaanse socioloog Orlando Patterson, dat een slaaf meestal een ‘natally alienated’ is, dat wil zeggen: ontdaan van herkomst, familie en naam, en daarmee ook van eer.

In het Oude Testament vinden we mijns inziens duidelijkʿăbādim die aan een dergelijke beschrijving voldoen. Vaak worden in de Hebreeuwse Bijbel de ʿăbādim bijvoorbeeld ingedeeld en opgesomd tezamen met dieren – als een vorm van bezit dus. Neem Genesis 24:35, wanneer Eliëzer zich voorstelt aan Laban en zegt: ‘De HEER heeft mijn meester overvloedig gezegend, zodat hij rijk is geworden: Hij heeft hem schapen, geiten en runderen gegeven, zilver en goud, slaven en slavinnen [waʿăbādim ûšǝpāḥōt], kamelen en ezels.’ (Vergelijk Genesis 12:16; 20:14; 30:43; Exodus 20:17 etc.) Een veelzeggende passage over de status van ʿăbādim, die ook in de rabbijnse literatuur uitgebreid wordt besproken, vinden we in Exodus 21:29, 32. We lezen daar:

Als een stier een man of vrouw doodt terwijl hij voor die tijd al stotig was, en de eigenaar was gewaarschuwd maar had hem niet vastgezet, dan moet niet alleen de stier gestenigd worden maar moet ook de eigenaar ter dood gebracht worden. (…) Als hij een slaaf [ʿebed] of slavin [ʾāmâ] stoot, moet aan zijn of haar meester dertig sjekel zilver worden betaald en moet de stier gestenigd worden.

Exodus 21:29, 32

Deze passage maakt het onderscheid tussen ‘normale’ (vrije) mensen enʿăbādim pijnlijk helder: de ʿebed vertegenwoordigt slechts een monetaire waarde, terwijl dezelfde nalatigheid de eigenaar van een stier het leven kost bij een vrij persoon. De prijs van ʿăbādim varieerde overigens: Jozef werd verkocht voor twintig sjekels (Genesis 37:28) en het per ongeluk doden van een ʿebed leverde een boete op van dertig sjekels (Exodus 21:32). In Leviticus 27:3-7 vinden we een soort prijslijstje voor mensen die op iets hogere bedragen uitkomt: van een volwassen man voor vijftig sjekels tot een meisjesbaby voor drie sjekels. Hoe kwam men aan ʿăbādim? Ook dat kan immers een indicatie voor de slavenstatus zijn. William Harris onderscheidt in zijn artikel over de herkomst van Romeinse slaven vijf mogelijke bronnen:

1. geboorte/voortplanting
2. krijgsgevangenschap in context van oorlog
3. import
4. zelf-slavernij vanwege schulden
5. vondelingen die als slaaf werden grootgebracht, de zogenaamde threptoi.
6. Als we deze lijst met mogelijke bronnen voor ʿăbādim naast het Oude Testament leggen, zien we de eerste vier bronnen helder terugkomen.

Geboorte: kinderen van buitenlandse ʿăbādim werden standaard ook zelf ʿăbādim (Genesis 17:12; Jeremia 2:14), zoals dat ook in het Romeinse recht gebruikelijk was, terwijl kinderen van Hebreeuwse ʿăbādim soms ook een ʿebed werden (Exodus 21:4), en soms vrij werden (Leviticus 25:53-54). Seksuele relaties, al dan niet gedwongen, tussen een meester en een ʾāmâ (of een meesteres en een ʿebed – zie Jozef ) kwamen ook voor; het vermoedelijk beroemdste voorbeeld is Abraham met Hagar (zie bijvoorbeeld Genesis 16:1-4).

Oorlog: in de vele oudtestamentische oorlogen werden ook mensen ‘buitgemaakt’. Mannen en jongens werden echter dikwijls – als mogelijk risico op een vijfde colonne – gedood. Een voorbeeld is Numeri 31:32-35, waar we lezen: ‘Afgezien van de buitgemaakte goederen die de troepen al hadden verbruikt, bedroeg de buit 675.000 schapen en geiten, 72.000 runderen en 61.000 ezels, en verder mensen, namelijk 32.000 vrouwen die nog nooit met een man geslapen hadden.’

Import: er is discussie over de vraag in hoeverre er echte slavenmarkten waren in het oude Israël, maar dat er ʿăbādim verhandeld werden staat wel vast. Een sprekend voorbeeld van een ad hoc verkoop van een ʿebed is de casus van Jozef die aan handelaren verkocht werd (Genesis 37). Verder bestond de mogelijkheid buitenlandse ʿăbādim te kopen er sowieso (Genesis 15:2; Leviticus 25:44-46) en konden ook veroordeelde Hebreeuwse dieven verkocht worden als ʿăbādim (Exodus 22:2). Uit verschillende teksten bij de profeten wordt duidelijk dat ondanks verboden ook Hebreeuwse (schuld)slaven verkocht werden (Amos 2:6), zelfs aan niet-Joden (Nehemia 5:8). Kritisch is het Oude Testament overigens wel op de praktijk van mensendieverij (Exodus 21:16).

Zelf-slavernij/schuldslavernij: schuldslavernij is een belangrijke categorie in de Hebreeuwse Bijbel en in de hele oud-oosterse wereld. De schuldslaaf lijkt een aparte categorie te vormen, waarbij opgeroepen wordt de betreffende ʿebed als dagloner te behandelen en in het sabbats- of jubeljaar te bevrijden.

De categorie van schuldslaven lijkt te overlappen (of zelfs samen te vallen) met de categorie van Hebreeuwse ʿăbādim, die pertinent beter behandeld moesten worden dan buitenlandse ʿăbādim. De volgende passage (Leviticus 25:39-41) is illustratief:

Wanneer een van jullie tot armoede vervalt en zichzelf aan jou verkoopt, mag je hem niet als slaaf [ʿebed] laten werken. Je moet hem beschouwen als een loonarbeider of als een vreemdeling die bij je te gast is. Tot aan het jubeljaar zal hij voor je werken, dan hoeft hij je niet meer te dienen en kan hij met zijn gezin terugkeren naar zijn eigen familie en naar de grond van zijn voorouders.

Kwam de betreffende schuldslaaf in handen van een vreemdeling, dan was ook die verplicht hem vrij te laten wanneer het losgeld bijeen was gebracht (Leviticus 25:47-52; Exodus 21:2; Nehemia 5:8). Dat het in de praktijk allemaal niet volgens de oudtestamentische regels functioneerde, blijkt uit allerlei Bijbelgedeeltes, bijvoorbeeld het verhaal over een vrouw die de profeet Elisa om hulp vraagt omdat haar kinderen anders vanwege schulden door haar schuldeiser als slaven (ʿăbādim) verkocht zouden worden (2 Koningen 4:1). Spreuken 22:7 verwoordt deze dynamiek kernachtig: ‘Een rijke heeft macht over armen, wie leent is de slaaf [ʿebed] van zijn geldschieter.’ Daarbij komt nog dat er weinig indicaties zijn voor de bevrijding van schuldslaven bij het genoemde sabbats- of jubeljaar. In het Oude Testament vinden we geen enkele indicatie dat ʿăbādim na zes jaar bevrijd werden en voor de rabbijnse periode weten we dat deze wetgeving met de prosbul van Hillel afgeschaft werd. Er zijn wel verwijzingen naar grootschalige bevrijdingsacties van ʿăbādim te vinden in de Hebreeuwse Bijbel, in Jeremia 34:8-20 en Nehemia 5:1-13, maar het lijkt daar te gaan om eenmalige maatregelen.

Relevante vragen met betrekking tot de ʿăbādim zijn ten slotte wat voor werk zij deden en hoe zij behandeld werden. Ook dat zijn immers indicaties voor hun status. Over dat eerste element wordt over het algemeen aangenomen dat hun economisch belang bescheiden was. Zo stelde Isaac Mendelsohn al in 1949: ‘Although the more prosperous farmers, like the upper middle class in the cities, owned slaves who were employed on the land, slave labour was not a decisive factor in the agricultural life of the Ancient Near East.’ Dit lijkt inderdaad overeen te komen met het beeld dat uit het Oude Testament naar voren komt, waarin ʿăbādim vaak als opzichters of herders werken. Gezien hun vermoedelijk bescheiden economisch belang, is het mogelijk dat slaven ook een representatieve functie hadden, oftewel: de hoeveelheid slaven die je had, zei iets over je status. Waar het gaat om de behandeling van ʿăbādim, is een aantal verzen indicatief. Uit Job 7:1-2 leren we dat het slavenbestaan geen pleziertje is:

Is het aardse leven van de mens geen slavendienst, brengt hij zijn dagen niet door als een dagloner? Als een slaaf [ʿebed] smacht hij naar schaduw, als een dagloner wacht hij op zijn loon.

Job 7:1-2

De ʿăbādim werden geacht hun meester te vrezen (Maleachi 1:6) en een gevleugeld gezegde was dat je een ʿebed niet alleen met woorden discipline kon bijbrengen (Spreuken 29:19) – net zoals een zoon overigens (Spreuken 29:17) – en dat je een ʿebed niet moet verwennen (Spreuken 29:21). Zo past het verder niet dat een ʿebed heerst over koningen (Spreuken 19:10),of zelfs koning wordt (Spreuken 30:22), en dat ʿăbādim te paard rijden terwijl edelen te voet gaan (Prediker 10:7). Los van deze spreuken zijn bepaalde wetsdiscussies ook relevant: zo was het doden (!) van een ʿebed bijvoorbeeld niet zonder consequentie (Exodus 21:20-21), maar het bespreken van dit vraagstuk is natuurlijk al veelzeggend:

Wanneer iemand zijn slaaf of slavin [ʾet-ʿabdô ʾô ʾet-ʾămātô] met een stok slaat en hij of zij sterft ter plekke, dan moet er vergelding plaatsvinden. Als de slaaf of slavin nog enkele dagen in leven blijft, gaat de eigenaar vrijuit; door het verlies van zijn eigendom is hij genoeg gestraft.

Exodus 21:20-21

Ook is er de opmerkelijke regel in Exodus 21:26-27 dat een meester die een oog of een tand uitslaat bij zijn ʿebed of ʾāmâ, deze moet vrijlaten. Ik vind het hierbij wel van belang om op te merken dat in ieder geval voor de rabbijnse context er veel vragen zijn of en zo ja hoe deze wetten opgevolgd werden. Een goed voorbeeld is het uitstoten van een tand: in de Jeruzalemse Talmoed is een verhaal opgenomen dat de tannaïtische rabban Gamaliël dit per ongeluk deed bij zijn slaaf Tabi. Daar Gamaliël zeer gesteld was op Tabi, zag hij hierin een mooie kans zijn slaaf in vrijheid te stellen. Rabbi Jehosjua voorkomt dat echter door te stellen dat dit alleen mag als er getuigen zijn. Bovendien suggereert Jehosjua in zijn reactie dat er van vrijlating sowieso geen sprake zou zijn, een boete was voldoende.

ʿăbādim van koningen en van God

Bovenstaande bespreking toont aan dat de ʿebed in ieder geval in sommige gevallen een slaaf kon zijn. Volgens verschillende woordenboeken en de meeste Europese vertalingen staat een vertaling van ʿebed met ‘slaaf ’ echter in grofweg drie gevallen ter discussie: de ʿebed van de koning, de ʿebed van God en een categorie ʿăbādim die niet goed lijkt te stroken met onze vooronderstellingen over slaven. Een voorbeeld van die laatste categorie is te vinden in het overzichtsartikel ‘Slavery’ in de Anchor Bible Dictionary, geschreven door de Russische historicus Dandamayev. Hij vindt de (eventuele) slavenstatus van Eliëzer, die Abrahams huishouden bestiert, moeilijk te rijmen met diens mogelijkheid de bezittingen van Abraham te erven (Genesis 15:2). Toch lijkt deze kwestie relatief eenvoudig op te lossen: in de oudheid was het niet ongebruikelijk dat kinderloze koppels hun erfenis nalieten aan hun slaaf of slaven. Exegeten lijken dan ook soms een te stereotiep beeld bij slaven te hebben, dat niet strookt met onze kennis van de antieke slavernij: slaven konden bijvoorbeeld in bijna alle antieke samenlevingen ook hoge posities bekleden, denk hierbij aan de slaven in de familia caesaris. Hoewel er zeker gediscussieerd kan worden over een aantal grensgevallen, focus ik me hier op de overige twee categorieën, die van de ʿăbādim van God en van de koning.

De hamvraag bij beide categorieën is hoe ze zich verhouden tot de betekenis van ʿebed als slaaf. Ik maak voor de beantwoording van die vraag, naast mijn promotieonderzoek, gebruik van een tamelijk onbekende dissertatie, die van Edward J. Bridge over het ‘eerbiedig’ (‘deferential’) gebruik van slavernijterminologie in de Hebreeuwse Bijbel. In navolging van Bridge beschouw ik ‘slaaf ’ als de primaire betekenis van ʿebed. Hoewel afkomstig van het werkwoord ‘werken’, laat Bridges onderzoek zien dat ʿebed niet gebruikt wordt om ‘arbeiders’ aan te duiden (wel soms een qal participium van het werkwoord, zoals in Jesaja 19:9), maar dat ‘werk’ juist een associatie bij slavernij is geworden. Bridge beargumenteert dat alle andere (mogelijke) betekenissen van ʿebed metaforisch gebruik zijn van die term, waarbij meer of minder associaties van slavernij (bijvoorbeeld ‘eigendom’, ‘gehoorzaamheid’ of ‘inferioriteit’) door gebruik van de term worden opgeroepen. Zonder uitgebreid in te gaan op de theoretische kanten van lexicografie en metafoorgebruik is de vraag dan of er bij de ʿebed van de koning en de ʿebed van God gesproken zou moeten worden van een andere betekenis, al dan niet ontstaan uit een ‘dode’ metafoor, of van nog steeds ‘levend’ metaforisch gebruik van de primaire betekenis van ʿebed (denk bijvoorbeeld aan ‘slaaf van zonde’).

Bridge toont aan dat het gebruik van slavernijterminologie om eerbied uit te drukken een lange traditie had in het Oude Nabije Oosten en mede daardoor dikwijls ‘gelexicaliseerd’ was (d.w.z.: niet altijd meer herkend werd als metafoor). Hij laat zien dat het gebruik van deze terminologie vooral het verschil in status toont, in het bijzonder de inferieure status, of de ‘slaaf ’ in de relatie. De antieke koning had een sterke macht over zijn onderdanen en hield hun leven en dood in zijn hand, zoals een slaveneigenaar dat zou doen. Een ambtenaar of onderdaan die zich ‘slaaf van de koning’ noemde, toonde zich bewust van zijn precaire positie ten opzichte van de koning: hij wierp zich neer, misschien soms alleen ceremonieel (het gebruik van deze titel heeft ook retorische klanken: ‘O koningen, wij zijn uw slaven’), maar vaak ook in zeer concrete en ernstige zin.

Waar het gaat om de ʿebed van God (zie bijv. Nehemia 10:29-30 en Jesaja 41:8) zijn, naast het aspect van inferioriteit, volgens Bridge ook het aspect van loyaliteit en het element van eigendom van belang. Een heel fundamenteel idee in het Oude Testament hieromtrent – wat mij betreft een kerntekst – is te vinden in Leviticus 25:42 (zie ook Exodus 4:23): ‘De Israëlieten zijn mijn slaven [ʿăbādim, NBV21: ‘dienaren’], Ik heb hen uit Egypte weggeleid; ze mogen niet worden verkocht zoals slaven [wederom ʿăbādim] verkocht worden.’ We zien hier dat de Israëlieten geconceptualiseerd worden als slaven in de relatie tussen God en mens, én dat deze metaforiek ook gevolgen heeft voor de sociale werkelijkheid: de (metaforische) meester-slaafrelatie tussen God en mens legt immers beperkingen op aan de (reële) slavernijpraktijk van het oude Israël. Overigens laat mijn dissertatie zien, weliswaar voor een latere periode, dat de meester-slaafmetafoor voor de relatie God- mens in veel opzichten haar sociaalhistorische equivalent nadert: God kan de mensen straffen, is soms onnavolgbaar, beheert en beheerst hun levens, verwacht onvoorwaardelijke gehoorzaamheid, maar is ook verantwoordelijk voor eten, kleding en onderdak, is beschermer en heeft een zorgzame, vaderlijke kant.

Aansluitend op die laatste woorden is er nóg een belangrijk aspect aan het gebruik van de slavernijmetafoor voor God. Vergelijkbaar met het werk van Dale B. Martin voor het Nieuwe Testament benadrukt Bridge dat de statuskwestie in relatie tot God ook een positieve uitwerking heeft: ‘Those who are close to God derive status from that closeness, whether king, other leader, prophet, or temple functionary.’

Conclusie: hoe te vertalen?

Hoewel Bridge betoogt dat het eerbiedig gebruik van de slavernijterminologie vooral draait om het machtsverschil en niet om slavernij in de gebruikelijke zin, toont hij tegelijkertijd aan dat Bijbelteksten regelmatig met slavernijassociaties ‘spelen’ (zoals in het geval van Leviticus 25:42 hierboven). Volgens Bridge laat dit zien dat we hier niet te maken hebben met een dode metafoor. Zoals hij concludeert: ‘It seems that for some reason, the hierarchical nature of ancient Near Eastern and biblical societies was felt to be best expressed with master-slave language.’ Voor het vroege christendom heeft De Wet voor deze dominantie van slavernijterminologie de term ‘doulologie’ ontwikkeld.

Dit brengt ons bij de slot- en kernvraag van dit artikel, namelijk hoe het best de term ʿebed (en zijn vrouwelijke evenknieën) te vertalen. Op basis van het werk van Bridge en vergelijkbaar onderzoek voor het Nieuwe Testament en de rabbijnse literatuur, concludeer ik dat het gebruik van de slavernijmetafoor voor de relatie God-mens een belangwekkende keuze is van de Bijbelse auteurs, die een wereld aan – negatieve en positieve – associaties en verbeeldingen oproept. De slavernijmetafoor vertalen met ‘zachtere’ termen als ‘dienaar’ of ‘knecht’, met hun ‘middeleeuwse en negentiende-eeuwse associaties’, leidt de lezer weg van dit metafoorveld mét al zijn spanningen. Die spanningen doen er echter juist toe: de hierboven geciteerde NBV21-vertaling van Leviticus 25:42 heeft een wezenlijk element verloren door haar inconcordante vertaling. Een consequente vertaling met slavernijgerelateerde terminologie doet mijns inziens dan ook meer recht aan de Bijbelse verbeelding. De ‘problemen’ die dat oproept door hedendaagse associaties met de koloniale slavernij mogen voor die vertaling geen beletsel zijn. Integendeel, een consequente vertaling met ‘slaaf ’ en ‘slavin’ zal vermoedelijk bijdragen aan de broodnodige theologische reflectie op het gebruik van de Bijbel in ons eigen koloniale slavernijverleden.

---

Dr. M.J. Stoutjesdijk promoveerde in 2021 op het gebruik van de slavernijmetafoor in vroegchristelijke en vroegrabbijnse gelijkenissen. Hij werkt als postdoc aan de Protestantse Theologische Universiteit en doet daar onderzoek naar het gebruik van Bijbel en theologie in het Nederlands koloniaal slavernijdebat.

---

Bronvermelding

Martijn Stoutjesdijk, ‘Een pleidooi om ‘ebed vaker te vertalen als “slaaf “. “Geloovige slaven ofte Dienst-knechten”‘ in: Met Andere Woorden 42/2 (september 2023), 4-15 en debijbel.nl.

Geraadpleegde literatuur

• Anoniem, Beschrijvinge van Guiana; Des zelfs Cituatie / Gesontheyt / Vruchtbaerheyt ende ongemeene Profijten en Voordelen boven andere Landen, Hoorn 1676.
• Hector Avalos, Slavery, Abolitionism, and the Ethics of Biblical Scholarship, Sheffield 2013.
• Edward J. Bridge, The Use of Slave Terms in Deference and in Relation to God in The Hebrew Bible, diss. Macquarie University 2010.
• Muhammad A. Dandamayev, ‘Slavery – Old Testament’ in: David Noel Freedman (ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary, New Haven / Londen 1992.
• Paul Ellingworth, ‘Servant, Slave, or What?’ in: The Bible Translator 49/1 (1998), 123-126.
• Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity, Oxford 2002.
• J. Albert Harrill, Slaves in the New Testament. Literary, Social and Moral Dimensions, Minneapolis 2006.
• William V. Harris, ‘Demography, Geography and the Sources of Roman Slaves’ in: The Journal of Roman Studies 89 (1999), 62-75.
• Catharine Hezser, Jewish Slavery in Antiquity, Oxford 2006.
• Marianne Bjelland Kartzow, The Slave Metaphor and Gendered Enslavement in Early Christian Discourse. Double Trouble Embodied, London/New York 2018.
• Michiel van Kempen, ‘On the Use of Dutch “Slaaf ” and “Totslaafgemaakte”’ in: Jaswina Elahi, Sandra Trienekens en Hans Ramsoedh (red.), Against Better Judgement. Rethinking Multicultural Society. Liber Amicorum: In Honour of Professor Dr Ruben Gowricharn, Leiden/ Boston 2022, 65-75.
• Sigrid Lampe-Densky, Gottesreich und antike Arbeitswelten. Sozialgeschichtliche Auslegung Neutestamentlicher Gleichnisse, Frankfurt am Main 2012.
• Niels P. Lemche, ‘The Manumission of Slaves – the Fallow Year – the Sabbatical Year – the Jobel Year’ in: Vetus Testamentum 36/1 (1976), 54-55. 
• Dale B. Martin, Slavery as Salvation. The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity, New Haven 1990.
• Anders Martinsen, Men and Unmen in the Parables of Luke. Reception, Slavery, Masculinity, diss. University of Oslo 2015.
• Victor H. Matthews en Don C. Benjamin, Old Testament Parallels. Laws and Stories from the Ancient Near East, herziene editie, New York 1997.
• Isaac Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East. A comparative Study of Slavery in Babylonia, Assyria, Syria, and Palestine from the Middle of the Third Millennium to the End of the First Millennium, New York 1949.
• Orlando Patterson, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Cambridge 1982.
• Martijn Stoutjesdijk, ‘Not Like the Rest of the Slaves’? Slavery Parables in Early Rabbinic and Early Christian Literature, diss. Tilburg University 2021.
• Sam Tsang, From Slaves to Sons. A New Rhetoric Analysis on Paul’s Slave Metaphors in His Letter to the Galatians, New York 2005.
• Raymond Westbrook, ‘Patronage in the Ancient Near East’ in: Journal of the Economic and Social History of the Orient 48/2 (2005), 210-233.
• Chris L. de Wet, The Unbound God. Slavery and the Formation of Early Christian Thought, London/New York 2018.

---

Reinoud Oosting

Het boek Ruth begint met een expliciete verwijzing naar de periode van de rechters. Is deze verwijzing alleen bedoeld om aan te geven in welke tijd dit verhaal speelt? Of wil deze verwijzing ook duidelijk maken dat de Bijbelboeken Rechters en Ruth op een bepaalde manier met elkaar samenhangen? Als dit laatste het geval is, zijn er dan elementen in het verhaal van Ruth die daardoor in een ander licht komen te staan?

Samenvatting Dit artikel gaat na welke samenhang er is tussen de Bijbelboeken Rechters en Ruth. Het laat zich niet leiden door de volgorde van deze boeken in de Hebreeuwse Bijbel of de Septuaginta, maar richt de aandacht op de taalkundige en literaire gegevens in deze teksten. De formele en inhoudelijke parallellen tussen de twee boeken wijzen erop dat het begin van Ruth aansluit bij het einde van Rechters en gebruikmaakt van informatie die in deze verhalen te vinden is. Tegelijkertijd maken deze verbanden duidelijk dat Ruth een zelfstandig karakter heeft, omdat het een eigen invulling geeft aan de thema’s ‘gastvrijheid’ en ‘broederschap’ uit het boek Rechters.

Volgorde van de Bijbelboeken

De meeste uitleggers nemen aan dat er weinig samenhang is tussen de Bijbelboeken Rechters en Ruth. In de podcastserie De verborgen geschiedenis van de Bijbel merkt Karel van der Toorn op dat Ruth in de Hebreeuwse Bijbel op een andere plaats staat dan in de oude Griekse vertaling, de Septuaginta, en veel westerse Bijbelvertalingen (zie afbeelding 1). In de Hebreeuwse Bijbel maakt Rechters deel uit van de Profeten, maar Ruth valt onder de Geschriften. Van der Toorn meent dat de indeling van de Hebreeuwse Bijbel de oorspronkelijke volgorde van de Bijbelboeken weerspiegelt en dat Ruth door de vertalers van de Septuaginta is verplaatst, omdat het begin van Ruth naar de tijd van de rechters verwijst.

Sommige uitleggers veronderstellen dat de band tussen Rechters en Ruth veel nauwer is. Zij verwijzen naar de volgorde van de Bijbelboeken in de Septuaginta en naar de indeling die Flavius Josefus in Contra Apionem noemt. Josefus merkt op dat de geschiedenis van de Joden is opgetekend in 22 gezaghebbende boeken: 5 boeken van Mozes, 13 boeken van profeten en vier boeken met lofzangen en gedragsregels (zie afbeelding 2). Hieruit leiden deze uitleggers af dat Rechters en Ruth oorspronkelijk bij elkaar hoorden en misschien wel één geheel vormden. Zij zijn daarom van mening dat de indeling van de Septuaginta de oorspronkelijke volgorde van de boeken weerspiegelt en dat Rechters en Ruth in de latere joodse traditie van elkaar zijn gescheiden.

Twee tradities

Ook Hiëronymus heeft het over 22 heilige boeken in het voorwoord bij zijn vertaling van Samuel en Koningen in het Latijn. Volgens Hiëronymus bestaat de Hebreeuwse canon uit 5 boeken van Mozes, 8 van de Profeten en 9 van de Geschriften. Maar, zo merkt Hiëronymus op, anderen gaan uit van 24 boeken, omdat ze Ruth en Klaagliederen tot de Geschriften rekenen. Dit laatste getal komt overeen met het aantal boeken dat de Babylonische Talmoed in het traktaat Baba Batra noemt. De Talmoed spreekt over 5 boeken van Mozes, 8 van de Profeten en 11 van de Geschriften.

Uit de verschillende getuigenissen uit de oudheid komt dus geen eenduidig beeld naar voren over de volgorde van de Bijbelboeken in de Hebreeuwse canon. Volgens Bush kun je daarom niet stellen dat de Septuaginta-vertalers Ruth hebben verplaatst van de Geschriften naar de Profeten. Naar zijn mening is het aannemelijker dat er rond het begin van de jaartelling binnen de joodse gemeenschap van Palestina twee indelingen van de canon zijn ontstaan, waarvan we niet meer uit kunnen maken welk van beide de oudste is. Als we willen nagaan of er samenhang is tussen Rechters en Ruth, kunnen we ons dus niet laten leiden door de volgorde van deze boeken in de Hebreeuwse Bijbel of de Septuaginta, omdat niet vaststaat welke van beide indelingen het oudst is. En zelfs als het ons lukt de oudste indeling van de canon te achterhalen, weten we nog niet of deze indeling de oorspronkelijke verhouding tussen deze boeken weerspiegelt. Het is daarom beter om bij de teksten zelf te beginnen en onze blik te richten op de taalkundige en literaire gegevens in deze boeken.

Israël

Het begin van het boek Ruth verwijst expliciet naar de tijd van de rechters: ‘In de dagen dat de rechters leidinggaven, was er een hongersnood in het land’ (Ruth 1:1). Deze zin is niet alleen inhoudelijk maar ook syntactisch gezien interessant. In het eerste deel van de zin ontbreekt een lijdend voorwerp, maar uit de vertaling ‘leidinggeven’ kunnen we afleiden dat hier een lijdend voorwerp verondersteld is. Anders zou je hier namelijk de vertaling ‘rechtspreken’ verwachten (vgl. bv. 1 Kon. 3:28).

Het veronderstelde lijdend voorwerp moet hier ‘Israël’ zijn (vgl. 2 Kon. 23:22). Deze informatie kan een lezer niet uit de context afleiden, maar dient hij of zij in te vullen op grond van bestaande kennis. De waarschijnlijkste bron voor deze kennis zijn de verhalen in Rechters. Deze verhalen gebruiken steevast het lijdend voorwerp ‘Israël’ als ze verwijzen naar het leiderschap van een van de rechters (vgl. Recht. 3:10, 4:4, 10:2, 3; 12:7, 8, 9, 11 [2x], 13, 14; 15:20, 16:31). Dit doet vermoeden dat de schrijver van Ruth bekend was met de verhalen in Rechters en hij er ook van uitging dat zijn lezers deze verhalen op de een of ander manier kenden. Hij doet daarom geen moeite om uit te leggen dat er in die tijd geen koning was in Israël. Een lezer moet dus zelf kunnen bedenken dat een weduwe als Naomi niet de hulp van de koning kan inroepen (vgl. 2 Sam. 14:4-5, 2 Kon. 8:3), maar aangewezen is op de zorg van de familie van haar overleden echtgenoot en van de lokale gemeenschap.

Betlehem in Juda

In de laatste hoofdstukken van Rechters komt zeven keer de aanduiding ‘Betlehem in Juda’ voor (Recht. 17:7, 8, 9; 19:1, 2, 18 [2x]). Dezelfde uitdrukking komen we ook tweemaal tegen aan het begin van Ruth (Ruth 1:1, 2) en verder alleen in 1 Samuel 17:12. Het feit dat deze specifieke uitdrukking zowel aan het einde van Rechters als aan het begin van Ruth wordt gebruikt, wijst erop dat de schrijver van Ruth bewust aansluit bij de verhalen in het laatste deel van Rechters. Maar hij kiest er niet voor de blik te richten op de broedertwist tussen Benjamin en de andere stammen, maar om in te zoomen op Betlehem in Juda. Het grootste deel van het verhaal speelt zich dan ook af in en rond deze stad. Pas aan het einde van het boek vestigt de schrijver de aandacht weer op het grotere geheel, op Israël.

Gastvrijheid

Behalve formele parallellen zijn er ook inhoudelijke parallellen tussen Rechters en Ruth. In Rechters 19 wordt Betlehem in Juda getekend als een gastvrije stad. Als een Leviet vanuit Efraïm naar Betlehem reist om zijn bijvrouw op te halen, wordt hij met open armen ontvangen door zijn schoonvader. Drie dagen lang verleent zijn schoonvader hem onderdak en voorziet hem van eten en drinken, hoewel hij bij een andere stam hoort. Als de Leviet op de vierde dag wil vertrekken, dringt zijn schoonvader aan: ‘Blijf nog een nacht hier, gun jezelf dat genoegen.’ Pas halverwege de vijfde dag keert de Leviet met zijn vrouw naar huis terug.

De gastvrije ontvangst in Betlehem staat in schril contrast met de ongastvrije houding die de Leviet ontmoet in Gibea in Benjamin, als hij daar met zijn vrouw wil overnachten. Alleen een oude man uit Efraïm is bereid de vreemdeling in zijn huis te ontvangen. Maar terwijl de Leviet en zijn gastheer genoeglijk aan de maaltijd zitten, omsingelen de mannen van Gibea het huis om zich aan deze vreemdeling te vergrijpen. Om dit te voorkomen, grijpt de Leviet zijn bijvrouw en duwt haar naar buiten. De vrouw wordt zo gruwelijk door de mannen van Gibea verkracht dat ze aan haar verwondingen bezwijkt.

Ook in Ruth wordt Betlehem in Juda afgeschilderd als een gastvrije stad. De Betlehemiet Boaz geeft Ruth toestemming aren te rapen op zijn akker en voorziet haar van eten en drinken, hoewel zij niet bij het volk Israël hoort. Ook moedigt hij haar aan zich aan te sluiten bij zijn arbeidsters, totdat de hele oogst is binnengehaald. Tegen zijn knechten zegt hij dat ze haar niet mogen lastigvallen, maar dat ze halmen uit de bundels moeten trekken, zodat zij die op kan rapen. De gastvrije opstelling van Boaz zorgt ervoor dat Naomi en Ruth meer dan genoeg te eten hebben.

De schrijver van Ruth grijpt terug op het positieve beeld van Betlehem in Rechters 19, maar legt daarbij zijn eigen accenten. Hij laat zien dat zelfs een vrouw als Ruth, die afkomstig is uit Moab, in Betlehem gastvrij wordt behandeld en dat weduwen als Naomi en Ruth in Betlehem geen gebrek hoeven te lijden.

Broederschap

Naast ‘gastvrijheid’ is ook ‘broederschap’ een belangrijk thema in de laatste hoofdstukken van Rechters. Het gruwelijke voorval in Gibea leidt tot een broederoorlog tussen Benjamin en de andere stammen. De Israëlieten verslaan hun broeders, de Benjaminieten, en brengen vervolgens iedereen van de stam Benjamin om, met uitzondering van zeshonderd mannen die weten te ontkomen. De volgende dag beseffen de Israëlieten pas wat ze hebben aangericht. Doordat alle vrouwen van Benjamin gedood zijn en de Israëlieten plechtig beloofd hebben dat niemand van hen zijn dochter aan een Benjaminiet tot vrouw zal geven, zijn de overgebleven Benjaminieten niet meer in staat nakomelingen te verwekken en dreigt de stam Benjamin uit te sterven. De Israëlieten krijgen medelijden met hun broeders, de Benjaminieten, en bedenken een plan om de overgebleven Benjaminieten aan een vrouw te helpen, zodat hun grond en bezittingen over kunnen gaan op een volgende generatie ‘en er niet een stam uit Israël zal worden uitgewist’ (Recht. 21:17).

De laatste zin van Rechters 21:17 vertoont overeenkomsten met de formulering aan het eind van Ruth 4:10: ‘en de naam van de overledene niet zal worden afgesneden uit zijn broeders en de poort van zijn woonplaats’. In beide verzen wordt een vergelijkbare syntactische constructie gebruikt: ו (we – ‘en’) + לא (lo – ‘niet’) + imperfectum (nif‘al) + subject + complement met מן (min – ‘uit’) (vgl. ook Deut. 25:6). Daarnaast geven beide teksten uitdrukking aan het thema ‘broederschap’. Rechters 21 handelt over de solidariteit tussen broeders uit verschillende stammen van Israël, terwijl Ruth 4 de solidariteit tussen broeders uit een familieclan in Betlehem beschrijft.

In Ruth komt het thema broederschap expliciet aan de orde in hoofdstuk 4. Daar komen we ook voor het eerst het woord אח (’ach – ‘broeder’) tegen. In vers 3 noemt Boaz tegenover de andere losser Elimelech ‘onze broeder’. Ook uit het vervolg blijkt dat Boaz zich verantwoordelijk voelt voor de nalatenschap van zijn overleden broeders. Hij koopt niet alleen het gehele bezit van Elimelech en zijn zonen, maar neemt ook Ruth, de weduwe van Machlon, tot vrouw. Daarnaast komen we het woord ‘broeder’, zoals we hierboven zagen, tegen in vers 10. Dit vers laat zien wat het belang is van de broederschap binnen de familieclan van Elimelech. Dankzij de solidariteit van zijn broeders leeft de naam van Elimelech voort in de kring van zijn verwanten en in de poort van zijn stad.

In hoofdstuk 4 haakt de schrijver van Ruth aan bij het thema ‘broederschap’ uit de laatste hoofdstukken van Rechters, maar hij geeft er zijn eigen invulling aan. Hij gebruikt in vers 10 niet de naam Israël maar de uitdrukking ‘uit zijn broeders en de poort van zijn woonplaats’. Hiermee verschuift hij het accent van de broederschap binnen Israël naar de broederschap binnen de lokale gemeenschap van Betlehem. Dankzij de compassie van Boaz met zijn overleden broeders vindt Ruth, de Moabitische, in Betlehem een thuis en krijgt Naomi, die berooid naar Betlehem terugkwam, een nakomeling die voor haar kan zorgen. Zodra deze nakomeling ter sprake komt, verlegt de schrijver de aandacht weer naar het grotere geheel, naar Israël. Deze nakomeling is niet alleen de gewenste stamhouder voor de familie van Elimelech, hij blijkt ook de voorvader te zijn van de latere koning David.

Conclusie

De openingsverzen van Ruth maken niet alleen duidelijk dat dit verhaal in dezelfde tijd speelt als de verhalen in Rechters, maar ook dat deze boeken samenhang vertonen. De formele en inhoudelijke verbanden wijzen erop dat de schrijver van Ruth bekend was met de verhalen in Rechters en bewust gebruikmaakt van informatie die in deze verhalen te vinden is. Met zijn typering van Betlehem in Juda als gastvrije stad grijpt hij terug op het positieve beeld van deze stad in Rechters 19. Met zijn schets van de broederschap in Betlehem haakt hij aan bij het verslag van de broederoorlog tussen Benjamin en de andere stammen van Israël in Rechters 20-21. Tegelijkertijd is helder dat de schrijver zijn eigen accent aanbrengt door in te zoomen op Betlehem in Juda. Hij laat zien dat deze stad in de tijd van de rechters een toonbeeld van gastvrijheid en broederschap is. Betlehem is daarom bij uitstek geschikt om een heerser voort te brengen die de stammen van Israël na de broedertwist kan leiden.

---

Dr. R.H. Oosting is oudtestamenticus en als gastonderzoeker verbonden aan het Eep Talstra Center for Bible and Computer aan de Vrije Universiteit Amsterdam.

---

Bronvermelding

Reinoud Oosting, ‘Gastvrijheid en broederschap in Ruth’ in: Cor Hoogerwerf, Mirjam van der Vorm-Croughs en Matthijs de Jong (red.), Vertalen is verrassen. Nieuwe vensters op Bijbelse teksten, Haarlem/Antwerpen 2022, 97-108.

Literatuur

• K.A. Auberlen, ‘Die drei Anhänge des Buchs der Richter in ihrer Bedeutung und Zusammengehörigkeit’ in: Theologische Studien und Kritiken 33/3 (1860), 536-568.
• Babylonian Talmud: Tractate Baba Bathra 14b-15a, https://halakhah.com/bababathra (geraadpleegd: 03-05-2021).
• Frederic W. Bush, Ruth/Esther, Word Biblical Commentary 9, Dallas 1996, 8.
• Edward. F. Campbell, Ruth, The Anchor Bible 7, New York 1975, 36.
• C.J. Goslinga, Het boek der Richteren, tweede deel (hoofdstuk
• 13-21) en Ruth, Korte Verklaring der Heilige Schrift, Kampen z.j., 118-119.
• Flavius Josefus, Tegen de Grieken [Contra Apionem]. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door F.J.A.M. Meijer en M.A. Wes, Amsterdam/Leuven 1999, 113-114.
• A. van der Kooij, ‘De canonvorming van de Hebreeuwse Bijbel, het Oude Testament. Een overzicht van recente literatuur’ in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 49/1 (1995), 42-65.
• P.J. van Midden, Broederschap en koningschap. Een onderzoek naar de betekenis van Gideon en Abimelek in het boek Richteren, Maastricht 1998, 270.
• H.G.L. Peels, ‘The Blood “from Abel to Zechariah” (Matthew 23,35; Luke 11,50f.) and the Canon of the Old Testament’ in: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 113 (2001), 583-601.
• K.A.D. Smelik, Ruth,Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel, Kampen 2000, 33-34, 129-135.
• Karel van der Toorn, De verborgen geschiedenis van de Bijbel (podcastserie), aflevering 3: De vroege Profeten, https://anchor.fm/geschiedenis-bijbel (geraadpleegd: 03-05- 2021).
• Ellen van Wolde, Ruth en Noömi, twee vreemdgangers, Baarn 1993, 76.